Иеромонах Серафим Роуз

Православное понимание книги Бытия

Глава IV. Сотворение человека (Быт. 1, 26-31; 2, 4-7)

1, 26-27 «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, (и зверми) и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их».

Мы видим, что шестидневное творение есть действие Святой Троицы, а именно, что Отец повелевает: «Да будет!», и Сын творит.

Однако, при сотворении человека между Лицами Пресвятой Троицы имеет место как бы некий совет. Об этом свят. Василий пишет:

«Сотворим человека...» Это слово еще не было употреблено для какого-нибудь из устроенных существ; бысть свет, а повеление было простым: «рече Бог: да будет свет». Были созданы небеса, и не было смотрения ради небес... Вот, человека еще нет, и есть смотрение о человеке. Бог не сказал, как ради других существ: «Да будет человек!» Познай достоинство, которое принадлежит тебе. Он не вызывал твое происхождение повелением, но был совет в Боге, чтобы знать, как ввести в жизнь это живое существо, достойное чести...

Почему не сказал Бог: «Сотвори», но: «Сотворим»? Это для того, чтобы ты познал державность. Он желает, чтобы, обращая внимание к Отцу, не отрицал ты Сына; Он желает, чтобы ты знал, что Отец сотворил Сыном, и что Сын сотворил по воле Отца, и что тебе должно прославлять Отца в Сыне, и Сына в Святом Духе...

(Но) не сказал Он: «И сотворили», так, чтобы ты не мог вывести отсюда предлога для многобожия» (пер. с англ., свят. Василий, On the Origin of Man, 1:3-4, рр. 171-175).

Подобное сему говорит свят. Иоанн Златоуст:

«...почему, когда созидаемо было небо, не сказано: сотворим, но: да будет небо, да будет свет, и так – о каждой части творения; здесь же только прибавлено: «Сотворим», (чем выражается) совет, смотрение, и сообщение с Другим Кем-то равночестным? Кто же такой имеет быть сотворен, что удостаивается такой чести? Это человек – великое и дивное живое существо и для Бога драгоценнейшее всей твари... Был совет, смотрение и сообщение, – не потому, однако, будто Бог имеет нужду в совете, – этого да не будет, – но чтобы самым способом выражения показать нам достоинство творимого...

Кто же это, Кому говорит Бог: «сотворим человека»? Это – «Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущаго века» (Ис. 9, 6), Сам единородный Сын Божий. Ему-то он говорит: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Не сказал: «по Моему и Твоему», или «по Моему и Вашему», но: «по образу Нашему», указывая на один образ и одно подобие» (Восемь слов на книгу Бытия, II, 1-2, сс. 735-737).

Свят. Григорий Богослов очень поэтично говорит о творении человека как смешении высшего и низшего миров, уже созданных Богом. Сперва:

«сотворен Богом умный мир (т.е. мир умных существ, ангелов – прим. авт.), сколько могу о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое. Поелику те первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними; удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном соотношении... А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное (т.е. ангельский, невидимый мир – прим. авт.), но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.

Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах, и изразили собою величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый вторый мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иный мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (Второе слово на Пасху, гл. 6-7, сс. 127-128).

Что такое образ Божий? Разные св. Отцы подчеркивали разные стороны образа Божия в человеке: одни упоминали владычество человека над низшим творением (о котором специально упоминается в книге Бытия); другие – его разум; в то время, как третьи – его свободу. Наиболее четко подытоживает значение образа Божия свят. Григорий Нисский:

«Он творит человеческую жизнь не по чему-нибудь другому, не только потому, что Он благ. А будучи таковым, и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину – дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его неоскудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его не легко объять числом. Потому Слово гласом Своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог – полнота благ, а тот – Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» (Об устроении человека, гл. 16).

Чем отличается «образ» и «подобие» Божие в человеке? Св. Отцы объясняют, что образ дан нам полностью и не может быть утрачен; в то время, как подобие сначала было дано лишь как возможность, а человеку самому надлежало трудиться над достижением совершенства в этом. Свят. Василий Великий учит:

«Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Мы обладаем одним по творению, приобретаем другое по свободной воле. В первоначальном устроении нам дано быть рожденными по образу Божию; по свободной воле формируется в нас существо по подобию Божию... «сотворим человека по образу Нашему»: да владеет творением, что есть по образу, но да сделается он также и в соответствии с подобием. Бог дал власть для этого; если бы Он сотворил тебя также и в подобии, в чем было бы твое преимущество? Почему бы ты увенчивался? И если бы Творец дал тебе все, как бы отверзлось для тебя Царствие Небесное? Но правильнее, что одна часть дается тебе, тогда как другая оставлена незавершенной: это так, чтобы ты мог завершить ее сам и мог бы быть достоин награды, происходящей от Бога» (On the Origin of Man, 1:16-17, рр. 207-211).

В самом отрывке из книги Бытия, который описывает сотворение человека, сказано, что Бог «мужа и жену сотвори их». В таком случае, не является ли это различие частью образа Божия?

Свят. Григорий Нисский объясняет, что Писание здесь имеет в виду двойственное сотворение человека:

«Нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. «Сотвори Богь», говорит, «человека, по образу Божию сотвори его». Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «О Христе Иисусе», как говорит Апостол, «несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: «Сотвори Богь человека, по образу Божию сотвори его», потом же добавляет к сказанному: «Мужа и жену сотвори их», что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом Божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской (это подобно представлениям свят. Григория Богослова, которые мы уже цитировали – прим. авт.). Ведь в человеческом составе можно усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного – телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем, причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесными...

...Приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по Своему образу... Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она (т.е. человеческая природа – прим. пер.) не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадает от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшейся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства» (Об устроении человека, гл. 16, 17)*.

* То есть вся половая функция (в человеке) зрится взятой от животного творения. Не было задумано, чтобы так обстояло дело изначально.

Итак, образ Божий, который, как учат св. Отцы, следует искать в душе, а не в теле человека, не имеет никакого отношения к разделению на мужа и жену. В Божией идее человека, можно сказать, – человека как гражданина Небесного Царствия – нет различия на мужа и жену; но Бог, заранее зная, что человек падет, устроил это различие, являющееся неотделимой частью его земного существования. Однако реальность половой жизни не появлялась до грехопадения человека. Комментируя отрывок Бытия: «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина» (Быт. 4, 1) – что произошло после грехопадения – свят. Иоанн Златоуст говорит:

«После преслушания, после изгнания из рая, – тогда начинается супружеское житие. До преслушания первые люди жили, как ангелы, и не было речи о сожитии. И как это могло быть, когда они были свободны от телесных потребностей? Таким образом, вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности первых людей явилось преслушание, и вошел в мир грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества» (Беседы на книгу Бытия , XVIII, 4, сс. 160-161).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«В Раю процветало девство... После преступления... брак был изобретен ради того, чтобы человеческий род не был стерт с лица земли и уничтожен смертию, чтоб чрез деторождение род людской сохранялся в целости.

Но, быть может, скажут: итак, что хочет (выяснить) изречение: «мужа и жену...»; и это: «раститеся и множитеся»? На это мы скажем, что изречение: «раститеся и множитеся» не обозначает непременно умножения чрез брачное соединение. Обо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохраняли заповедь до конца неповрежденною. Но Бог, который, вследствие предведения Своего, «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42), зная, что они имеют оказаться в преступлении и быть осуждены, наперед сотворил «мужа и жену» и повелел расти и умножаться» (Точное изложение Православной Веры, IV, 24, сс. 260-261).

В этом, как и в других отношениях, как мы увидим позже, человек – подобно прочему творению – до грехопадения находился в состоянии, некоторым образом отличном от того, в которое он пришел после грехопадения, хотя из-за Божия предведения грехопадения между этими двумя состояниями и имеется преемство.

Не должно, однако, думать, что кто-либо из св. Отцов смотрел на брак как на «необходимое зло» или отрицал, что это состояние благословлено Богом. Они расценивают его как добрую вещь в нынешнем нашем падшем состоянии, но добрая эта вещь вторична после высшего состояния девства, в котором Адам и Ева жили до грехопадения, и которое даже сейчас разделяют те, кто последовал совету Апостола Павла быть «якоже и аз» (1 Кор. 7, 8). Свят. Григорий Нисский, тот самый Отец, который так ясно учит о том, что брак имеет начало в нашем сродстве с животными, также защищает учреждение брака наияснейшим образом. Так, в своем трактате «О девстве», он пишет:

«Никто... не должен заключить, что мы отвергаем установление брака: ибо не безызвестно нам, что и он не лишен благословения Божия... Мы же относительно брака думаем так, что должно предпочитать оному заботу и попечение о Божественном, но и не презирать того, кто может воздержно и умеренно пользоваться учреждением брака...

...Тем, которые возвращаются ко Христу, (следует) оставить прежде всего, как бы последний какой ночлег, брак, поелику он оказывается последним пределом нашего удаления от райской жизни» (О девстве, гл. 8, 12, Творения, ч. 7, М, 1868, сс. 323, 326, 347).
 

1, 28 «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, (и зверми) и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли».

«Раститеся и множитеся» – эти же самые слова Господь обратил уже к живущим в воде созданиям (Быт. 1, 22). Они показывают сродство человека с низшим творением и, чрез грехопадение, с их способом полового размножения. Но в этих словах есть и более глубокий смысл. Свят. Василий пишет:

«Есть два рода возрастания: тела и души. Возрастание души есть развитие ведения с целью совершенствования; возрастание тела есть развитие от малости к нормальному сложению.

Животным, лишенным разума, Он поэтому сказал: «раститеся» в соответствии с телесным развитием, в смысле завершения естества; но нам Он сказал: «раститеся» в соответствии с внутренним человеком, в согласии с преуспеянием, которое приводит к Богу. Это то, что делал Павел, «задняя (...) забывая, в предняя же простираяся» (Фил. 3, 13). Таково возрастание в духовном...

«Множитеся». Это благословение касается Церкви. Да не будет Божественное слово ограничено единственной личностью, но да будет Евангелие спасения проповедано по всей земле. «Множитеся»: к кому этот приказ обращен? К тем, кто рождает в соответствии с Евангелием...

Итак, эти слова приложимы равно хорошо к животным, лишенным разума, но они приобретают особенное значение, когда нам приходится иметь дело с существом (созданным) по образу, которым мы почтены» (On the Origin of Man, II, 5, рр. 235-239).

Притом, человеку надлежит обладать не только внешним творением, но и зверовидными страстями, которые таятся внутри него. Свят. Василий пишет:

«Ты обладаешь всяким родом диких зверей. Но, скажешь, нет ли диких зверей во мне? Есть, множество. Это, точно, громадная толпа диких зверей, которых ты носишь в себе. Не принимай это за обиду. Не есть ли гнев маленький свирепый зверь, который лает в твоем сердце? Не более он дик, чем любая собака? И разве обман, пресмыкающийся в вероломной душе, не более жесток, чем пещерный медведь?... Какого рода диких зверей нет в нас?... Ты был сотворен, чтобы обладать; ты владыка страстей, владыка диких зверей, владыка змей, владыка птиц... Будь владыкой помышлений внутри себя, чтобы стать владыкой всех существ. Итак, власть, данная нам, посредством живых существ готовит нас осуществлять господство над нами самими» (On the Origin of Man, I, 19, рр. 217-221).

Зверовидные страсти находятся внутри нас благодаря нашему сродству с животным творением чрез грехопадение. Свят. Григорий Нисский пишет:

«Но поскольку пришла в мир сей жизнь бессловесных, а человек по названной причине и от такой природы взял нечто – я говорю о рождении – то из-за этого он стал сопричастником и остального, усматриваемого в той природе. Ведь подобие человека Божественному – не по гневу, и не удовольствием отличается преимуществующая природа, а трусость и наглость, желание большего и ненависть к умалению и все тому подобное далеки от боголепных черт. Так что все это человеческая природа добавила к себе от бессловесной части» (Об устроении человека, гл. 18).

Это очень глубокое учение. Люди, верующие в идеи эволюции, говорят: «Человек происходит от обезьян; следовательно, вы – скотоподобное существо». Здесь говорится что-то похожее: что мы является смешанным творением, отчасти небесным, отчасти земным. С земной стороны, Бог дозволил скотоподобный способ воспроизведения; вот почему мы видим в себе столько животных черт, когда позволяем страстям управлять нами. Эти «животные» у нас внутри, но в нас есть и небесная сторона, вернуться к которой мы и подвизаемся.
 

1, 29-30 «И рече Бог: се, дах вам всякую траву семенную сеющую семя, еже есть верху земли всея, и всякое древо, еже имать в себе плод семене семеннаго, вам будет в снедь; и всем зверем земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь. И бысть тако».

Здесь говорится, что вначале, когда еще новыми были земля и твари, живущие на ней, а человек еще не пал, не только людям, но даже и животным в пищу была дана одна только трава зеленая. Звери не были предназначены быть, и вначале не были, плотоядными. Об этом свят. Василий говорит:

«Да не пренебрегает церковь ничем: все есть закон. Бог не сказал: «Я дал вам рыбы в снедь, Я дал вам скот, пресмыкающихся, четвероногих». Не для этого Он их сотворил, говорит Писание. Действительно, первоначальный закон позволял употреблять плоды, ибо мы еще считались достойными Рая.

Какая тайна запечатлевается для тебя под сим?

Тебе, диким животным и птицам, говорит Писание, (даны) плоды, растительность и травы... Мы видим, однако, множество диких животных, которые не едят плодов. Какой плод принимает пантера, чтобы напитать себя? Каким плодом может удовлетвориться лев?

Тем не менее, эти существа, подчиняясь закону естества, были питаемы плодами. Но когда человек изменил свой образ жизни и нарушил границу, ему предписанную, Господь, по потопе, зная, что люди изнурены, позволили им употреблять любую пищу: «яко зелие травное дах вам все» (Быт. 9, 3). Чрез это позволение другие животные также получили свободу есть все.

С тех пор лев плотояден, с тех же пор гриф высматривает падаль. Ибо грифы еще не озирали землю в то самое время, когда появились животные; действительно, ничто из того, что получило именование или существование, еще не умерло, чтобы грифы смогли бы его есть. Природа еще не разделилась, ибо она была во всей своей свежести; охотники не занимались ловом, ибо это не было еще в обычае у людей; звери, со своей стороны, еще не терзали свою добычу, ибо они не были плотоядными... Но все следовали жизни лебедей, и все щипали траву на лугах...

Такова была первая тварь, и таково будет восстановление после. Человек вернется к древнему своему устроению, отвергнув злобу, жизнь, обремененную заботами, рабство души по отношению к древним тревогам. Когда он отречется от всего этого, тогда возвратится к той райской жизни, которая не была порабощена страстям плоти, которая свободна, жизнь в близости к Богу, причастник жительства ангелов» (On the Origin of Man, II, 6-7, рр. 239-245).

Следует отметить, что жизнь первоначального творения не есть жизнь Рая, в который человек еще не был введен; это есть жизнь земли вне Рая, где Бог благословил жить человеку после грехопадения. Преп. Ефрем Сирин пишет об этом:

«Бог благословил прародителей на земле; потому что еще прежде, нежели согрешили они, уготовлял им землю в жилище; ибо прежде, чем согрешили, Бог знал, что согрешат... Благословил же (человека) до вселения в Рай, на земле, чтобы благословением, которым предварила благость, ослабить силу проклятия, каким правда вскоре поразила землю» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с. 227).

Таким образом, вначале, до грехопадения человека, вся земля была словно некий Рай. Преп. Симеон Новый Богослов учит:

«Бог вначале, до того, как Он насадил Рай и передал его первозданным, в пять дней устроил землю и то, что на ней, и небеса и то, что в них. И в шестый день Он сотворил Адама и поместил его, как господина и царя всего видимого творения. Тогда не было еще Рая. Но сей мир был от Бога, как некий Рай, хотя он был вещественным и чувственным... Бог передал его власти Адама и всех его потомков, как говорит Божественное Писание (Быт. 1, 26-30)... Бог передал человеку вначале весь сей мир, как некий Рай... Адам был создан с телом, бывшим нетленным, хотя вещественным и не духовным еще, и был помещен Творцом Богом, как бессмертный царь над нетленным миром, не только над Раем, но и над всем творением, бывшим под небесами... Все это творение вначале было нетленным и было создано Богом подобным Раю. Но позднее оно было подчинено Богом тлению, и покорено суете человеков» (пер. с англ. Hom. 45, 1 and 4, The Sin of Adam, рр. 64, 67, 75).
 

1, 31 «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело. И бысть вечер, и бысть утро, день шестый».

Первая глава Бытия целиком посвящена шести дням творения. Во второй главе сотворение человека описано подробнее. Пожалуй, можно сказать, что первая глава описывает сотворение рода человеческого, и в возвышенном смысле, как образа Божия, и в его разделенном, земном аспекте, как мужа и жены; в то время как во второй главе изложено особо сотворение первого человека Адама и первой жены Евы. Во второй главе также упомянуты некоторые другие творения Шестоднева, но без строгого хронологического порядка, как в первой главе. Мы должны иметь это в виду, чтобы избежать элементарных ошибок рационалистической критики, которая находит между этими двумя «противоречия» и думает, что у них, должно быть, разные авторы.
 

2, 4-6 «Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог небо и землю, и всякий злак сельный, прежде даже быти на земли, и всякую траву сельную, прежде даже прозябнути, не бо одожди Господь Бог на землю, и человек не бяше делати ю, источник же исхождаше из земли и напаяше все лице земли».

Вот краткое описание состояния мира перед появлением человека. Оно подчеркивает, что без Бога ничего не было бы, что Он привел все из небытия в бытие. Свят. Иоанн Златоуст толкует этот фрагмент:

«Когда оно (Писание) говорит о небе и о земле, то разумеет все в совокупности, что есть на земле и на небе. Поэтому, как при повествовании о тварях (в первой главе) оно не говорит обо всех их по порядку, но упомянув о главнейших, затем не повествует нам о каждой в отдельности, так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе много другого, называет книгою «бытия небесе и земли», предоставляя нам из упоминания об них заключать, что в этой книге должно содержаться все видимое, что только есть и на небе, и на земле... Дух Святый... (показал) то,... что произошло прежде, что потом, равно и то, что земля произрастила семена свои по слову и велению Господа и стала рождать, не имея нужды ни в содействии солнца..., ни в дождевой влаге, ни в возделывании со стороны человека, который еще не был сотворен... А все это для того, чтобы мы знали, что земля, для произращения своих семян, не нуждалась в содействии других стихий, но ей довольно было повеления Создателя» (Беседы на книгу Бытия, XII, 2, сс. 95-96).
 

2, 7 «И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу».

Тут дано все, что мы можем знать о том, как сотворен человек. Не может быть никакого сомнения в том, что св. Отцы под «перстью» понимали в буквальном смысле земную персть; но, говоря о «руках» Божиих, которые «взяли» эту персть, они хотят подчеркнуть великое попечение Божие и Его прямое действие в этом акте творения. Блаженный Феодорит* пишет:

«Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл его изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками... Мы не говорим, что Божество имеет руки... но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие» (цит. по кн. Макарий, митр., Православно-догматическое Богословие, СПб, 1883, т.1, сс. 430-431).

* Бл. Феодорит, еп. Киррский, что рядом с Антиохией, Отец V века, писавший толкования на Св. Писание.

Свят. Василий утверждает, что данный стих подчеркивает, как отличен человек по своему происхождению от животных:

«Выше слово говорит, что Бог сотворил; здесь оно говорит, как Бог творил. Если бы этот стих просто говорил, что Бог творил, ты мог бы подумать, что Он сотворил (человека) так же, как Он сделал это со зверями, с дикими животными, с растениями, с травою. Вот почему, чтобы избежать того, чтобы ты помещал его в разряд диких животных, Божественное слово сделало известным особое искусство, которое Бог употребил для тебя: Бог «персть (взем) от земли»« (On the Origin of Man, II, 4, р. 233).

Тот же Отец показывает разницу между творением человека и его «вылепливанием»:

«Бог сотворил внутреннего человека и вылепил внешнего человека. Вылепливание подходит глине, а сотворение тому, что по образу. Итак, плоть была вылеплена, но душа – сотворена» (Там же, II, 3, р. 233).

Сотворение человека показывает и величие его, и ничтожество:

«Бог взял от персти земной и вылепил человека». В этом слове я обнаружил два утверждения: что человек есть ничто и что он велик. Если коснешься одной природы, он – ничто и не имеет никакой ценности; но если рассмотришь честь, которой он был почтен, человек есть что-то великое... Если рассмотришь то, что взял (Бог), что такое человек? Но если помыслишь о Том, Кто создал, сколь велик человек! Так в одно и то же время он есть ничто по причине материала, и велик по причине чести» (Свят. Василий, там же, II, 2, рр. 229-231).

В обычном толковании св. Отцов то, что было «вдунуто» в человека, есть его душа. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«И созда, – сказано, – Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни». Такой грубый образ речи употребил (Моисей) потому, что говорил людям, которые не могли слышать его иначе, как это возможно нам; и для того еще, чтобы показать нам, что человеколюбию Божию угодно было – этого, созданного из земли, сделать причастным разумного существа души, чрез что животное это явилось превосходным и совершенным. «И вдуну, – говорит, – в лице его дыхание жизни». То есть, вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души. Поэтому (Моисей) и прибавил: «и бысть человек в душу живу»; созданный из персти, приняв вдуновение, дыхание жизни, «бысть в душу живу». Что значит «в душу живу»? В душу действующую, которая имеет члены тела, как орудия своих действий, покорные ее воле» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 5, сс. 99-100).

Преп. Серафим Саровский несколько иначе толкует это место Писания; в своей беседе с Мотовиловым он утверждает, что то, что было создано из персти земной, было целостным человеческим естеством – тело, душа и дух (здесь «дух» – высшая часть души) – а что было вдунуто в это естество, было благодатию Духа Святаго (см. С. Нилус, Великое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 189-190). Это иной аспект сотворения человека (имеющийся у небольшого количества Отцов). На самом деле он не противоречит обычным толкованиям, что вдунута в человека была душа; придерживающиеся последнего взгляда также полагают, что человек был сотворен в благодати Божией.

Вот что говорит свят. Григорий Богослов о возвышенной природе человека, высшая часть которой происходит не из земли, но непосредственно от Бога:

«Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый... Рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества» (Слово 7, О душе, сс. 197, 199).

Однако такие выражения не должны привести нас к ложному мнению, что душа сама по себе Божественна или есть часть Бога. Об этом свят. Иоанн Златоуст пишет вот что:

«Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля Богоприлично, не обращая внимания и на приспособительность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему!... Итак,... когда слышишь, что Бог «вдуну в лице его дыхание жизни», разумей, что Он, как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 2, сс. 103-104).

В наше время есть такие, которые хотели бы использовать изложенный в этом стихе порядок сотворения человека, чтобы «доказать», что человек «эволюционировал» из низших животных: что первым по времени произошло тело или земное естество, а его душа или состояние бытия в Божией благодати появилось вторым. Если мы приемлем святоотеческое понимание творения человека, такое толкование вполне невозможно.

Для начала, мы увидели, что в видении св. Отцов «дни» творения – какой бы конкретной «продолжительностью» они ни обладали, – суть весьма краткие периоды времени; что дела Божии в эти дни скоры, буквально мгновенны; что к концу Шестоднева мир был все еще «новым» и еще не преданным тлению и смерти.

Во-вторых, св. Отцы настаивают на том, что сотворение человека не следует понимать хронологически, скорее, это онтологическое описание, говорящее о составе человека, а не о хронологическом порядке его появления. Когда свят. Иоанн Златоуст утверждает, что «до» того, как Господь вдунул в человека дыхание жизни, человек был «истуканом бездушным» (Беседы на книгу Бытия, XII, 5, с. 100) или преп. Серафим утверждает, что он не был «истуканом бездушным», но живым и активным человеческим существом – слово «до» следует понимать в онтологическом смысле как «без». Но само творение человека – и тела, и души его, вместе с благодатию, в которой человек был создан, – было мгновенным. Отцы считали необходимым изложить это учение вполне недвусмысленно, потому что об этом предмете в древности было два противоположных, но равно ложных учения: одно принадлежало оригенистам, утверждавшим, что души «предшествуют» телам и лишь входят в них, в чем состоит «падение» из высшего состояния; а другое говорило, что тело предсуществует душе и имеет, следовательно, более благородную природу. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что Бог сотворил человека, «тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем Божественным образом... Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение Православной Веры, II, 12, сс. 79-80).

А свят. Григорий Нисский, опровергнув противоположную ошибку Оригена, учит более подробно (имея в виду и первоначальное сотворение человека, и зачатие отдельных людей, как оно происходит сейчас):

«А другие, держась согласно Моисею порядка устроения человека, говорят, что душа вторая по времени после тела. Поскольку сперва Бог «персть (взем) от земли», создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением. И этим словом они доказывают большую ценность тела, чем души, которая была присоединена к созданному раньше... Не должно утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек един, состоящий из души и тела, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы... Ведь по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1 Петр. 3, 4). Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, не достаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин» (Об устроении человека, гл. 28, 29).

Представления об «эволюции» человека из низшего животного не могут быть согласованы с точкой зрения св. Отцов и Св. Писания на сотворение человека, но требуют резкого разрыва с ней. Если человек «эволюционирует» единственно по законам природы, тогда его разумное естество, его душа, образ Божий, отличается от зверей не качественно, но лишь количественно; тогда он существо только лишь земное, и тут нет места для святоотеческого взгляда, что он частью от земли, а частью от небес, что он «смешение» двух миров, говоря словами свят. Григория Богослова. Однако, если для того, чтобы избежать такого приземленного мудрования, христианин-эволюционист признает Божественное сотворение души человека – «когда тело его было для этого готово», как говорят некоторые, – он не только расходится во мнениях с учеными мыслителями, не допускающими Божественные деяния в рамки своих умозрений, но и не являет последовательного христианского взгляда, смешивая научные рассуждения с откровенным знанием самым случайным образом. С точки зрения Св. Писания и св. Отцов, весь Шестоднев есть серия Божественных деяний; с точки зрения ученых, стоящих за всеобщую эволюцию, первопричинами всего (насколько вглубь времен, как им кажется, они могут их проследить) являются одни лишь природные процессы. Эти два взгляда так противны друг другу, как никакие другие, и любое смешение их необходимо будет начисто произвольным и нереальным.
 

Глава V. Рай (Быт. 2, 8-24)

2, 8 «И насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда»

Говоря о Рае, где обитал Адам до грехопадения, мы подходим к предмету тонкому и таинственному, который в то же время является необходимым ключом к пониманию всего христианского учения. Этот Рай, как мы увидим, не просто то, что существовало до грехопадения; он есть также (в несколько отличной форме) цель всей нашей земной жизни – блаженное состояние, в которое вернуться мы подвизаемся и которым мы будем наслаждаться вполне (если окажемся в числе спасенных) с концом этого падшего мира.

Поэтому наше знание Рая, в каком-то смысле, полнее, нежели знание Шестоднева; но в то же время он имеет таинственную природу, которая делает очень трудным сказать о нем нечто «точное».

Давайте посмотрим, что говорят о нем св. Отцы. Свят. Амвросий в первой главе своего трактата о Рае напоминает, что нам следует быть весьма осторожными при обсуждении «места» Рая и его природы:

«Дойдя до этого предмета, я, кажется, одержим необычным рвением в моем изыскании разъяснить явления, касающиеся Рая, его места и его природы тем, кто жаждет сего знания. Это все тем более замечательно, коль скоро Апостол не знал, был ли он в теле или кроме тела, хотя и говорит, что «восхищена бывша таковаго до третияго небесе» (2 Кор. 12, 2). И снова он говорит: «вем такова человека, аще в теле, или кроме тела, не вем: Бог весть, яко восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 3-4)... Если Рай, в таком случае, такого естества, что единственно Павел, или кто-то подобный Павлу, едва мог видеть его, будучи живым, и тем не менее не способен был вспомнить, видел ли он его в теле или кроме тела, и более того, слыша слова, которые ему было запрещено открывать – если это правда, как для нас будет возможно обнаружить местонахождение Рая, видеть который мы не способны и, даже если бы мы успели в зрении его, нам было бы запрещено делиться этими сведениями с другими? И еще, коль скоро Павел уклонился от самовозношения по причине величественности откровения, насколько больше обязаны мы подвизаться, чтобы не слишком стремиться раскрывать то, что приводит к опасности по причине самого этого откровения! Рассуждать о Рае не должно, таким образом, легко» (пер. с англ. Paradise, ch. 1, pp. 287-288).

Тем не менее, несмотря на такие трудности, есть определенные вещи, которые, как истолкованные св. Отцами, мы знать можем.

Прежде всего, это не просто духовное явление, которое может быть теперь созерцаемо в видении, как его зрел Апостол Павел (пространнее об этом ниже); это также часть земной истории. Писание и св. Отцы учат, что вначале, до грехопадения человека, Рай был прямо здесь, на земле. Свят. Амвросий пишет:

«Заметь, что Бог поместил человека (в Раю), не в отношении образа Божия, но в отношении тела человека. Бестелесный не существует в каком-либо месте. Он поместил человека в Рай, точно так же, как Он поместил солнце в небесах» (Paradise, ch. 1, р. 289).

Так же учит свят. Иоанн Златоуст:

«Для того блаженный Моисей записал и имя этого места (Едем), чтобы любящие пустословить не могли обольщать простых слушателей и говорить, что Рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифологиями... И как услышишь.., что «насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех», то слово: «насади» понимай о Боге богоприлично, то есть, что Он повелел; а касательно последующих слов веруй, что Рай точно был сотворен и на том самом месте, где назначило Писание... И слово «введе» будем разуметь так, как бы сказано было: повелел человеку жить там, чтобы и взгляд (на Рай) и пребывание в нем доставляли ему великое удовольствие и возбуждали его к чувству благодарности» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 3-4, сс. 105-6).
 

2, 9 «И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, и древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго».

Преп. Ефрем Сирин понимает связь Рая с землей столь буквально, что в своем Толковании на книгу Бытия он точно определяет, что, будучи местом произрастания деревьев, Рай был создан в третий день вместе с прочей растительностью и тварью (гл. 2, с. 231).

Но какая связь может быть между этим земным Раем с прозябающими деревьями его и очевидно духовным Раем, который зрел Ап. Павел? Ответ на этот вопрос, пожалуй, можно усмотреть в описании Рая преп. Григория Синаита, св. Отца высочайшей духовной жизни, который был в Раю в том же состоянии Божественного восхищения, что и Ап. Павел:

«Едем, место, в коем Богом насаждены всякого рода благовонные растения. Он ни совершенно нетленен, ни совсем тленен. Поставленный посреде тления и нетления, он всегда и обилен плодами и цветущь цветами, и зрелыми и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления, как дерева мира сего. Это – от изобилия благодати освящения, всегда там разливающейся» (Главы о заповедях и догматах, 10, Добротолюбие в русск. пер., т. 5).

Из житий святых и праведных мужей известен ряд случаев, когда теми, кто был восхищен в Рай, оттуда были приносимы настоящие плоды – например, яблоки, которые принес преп. Ефросин-повар, и которые были снедаемы благочестивыми как некая святыня, обладающая естеством вполне отличным от естества обычных земных плодов (Жития Святых, сентября 11-ый день).

Таким образом, Рай, будучи изначально земной реальностью, сродни естеству мира до грехопадения человека, состоит из «материи», отличной от материи мира, каким мы его знаем теперь, помещенный между тлением и нетлением. Это в точности соответствует естеству человека до грехопадения – ибо «ризы кожаны», в которые он облекся, изгнанный из Рая, (как мы увидим) символически означают грубую плоть, в которую он облекся. С того времени человек, в своем более грубом состоянии, уже более не способен даже видеть Рай до тех пор, пока не отверзутся его духовные очи, и он не будет «восхищен», как Ап. Павел. Нынешнее оставшееся неизменным в своем существе «место» Рая – в высшем Царстве, которое еще, кажется, соответствует в буквальном смысле «возвышенности» над землей; в самом деле, некоторые св. Отцы утверждают, что даже до грехопадения Рай находился на некотором возвышенном месте, будучи «выше всей земли» (Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной Веры, II, 11, с.75; см. также преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 231).

Двух деревьев – жизни и познания добра и зла – мы коснемся позже.
 

2, 10-14 «Река же исходит из Едема напаяти рай; оттуду разлучается в четыри начала. Имя единей Фисон: сия окружающая всю землю Евилатскую, тамо убо есть злато, злато же оныя земли доброе, и тамо есть анфракс и камень зеленый. И имя реце вторей Геон: сия окружающая всю землю Ефиопскую. И река третия Тигр: сия проходящая прямо Ассириом. Река же четвертая Евфрат».

Этот отрывок подчеркивает, что до грехопадения Рай находился в определенном месте на земле. Св. Отцы возбраняют просто аллегорические толкования этих четырех рек. Так, свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Может быть, любящие говорить от своей мудрости и здесь не допускают ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить Божественному Писанию» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 4, с. 107).

В общем, св. Отцы понимают под этими четырьмя реками Тигр, Евфрат, Нил и Дунай (или по словам иных, Ганг); посему, область земного Рая находится в колыбели древней цивилизации. В другом трактате свят. Иоанн Златоуст говорит об этом отрывке Писания вот что:

«Отсюда узнай, что Рай был не маленьким садом, имевшим незначительное пространство. Его орошает такая река, что от полноты ее выходят четыре реки» (О творении мира, V, 5, Творения, ч.6, СПб, 1900, с. 791).

Рассуждать о том, как одна река Рая разделялась на четыре реки, которые, какими мы их знаем сегодня, имеют четыре раздельных источника, было бы бесплодно. Нынешний мир так отличен от мира до грехопадения, и даже от допотопного, что не следует намечать такие географические вопросы.

Что представляет большую трудность для нашего современного склада ума, сформированного буквалистской наукой, это то, как могут Отцы говорить, не различая Рай как географическое место (до грехопадения), и Рай как духовную обитель праведных (в настоящее время). Так, свят. Иоанн Златоуст говорит в только что процитированном трактате, что райская река была столь полноводной, потому что она была приготовлена также и для Патриархов, Пророков и других святых (начиная с Благоразумного разбойника – Лк. 23:43). Очевидно, наши современные представления стали слишком дуалистическими: мы слишком легко делим вещи на «дух» или «материю», в то время как действительность Рая причастна обоим.
 

2, 15 «И взя Господь Бог человека, егоже созда, и введе его в рай сладости, делати его и хранити».

В этом отрывке, как это толкуется св. Отцами, можно понять кое-что о духовном занятии Адама в Раю. До грехопадения не было нужды в физическом возделывании и взращивании Рая; это относится к духовному состоянию Адама. Свят. Иоанн Златоуст пишет (его учение совершенно совпадает с учением преп. Ефрема Сирина, см. Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 232):

«Делати». Чего же не доставало в Раю? Но если даже делатель и нужен был, то откуда плуг? Откуда другие орудия земледелия? Дело Божие состояло в том, чтобы делать и хранить заповедь Бога, оставаться верным заповеди... Как веровать во Христа есть дело Божие (Ин. 6, 29), так делом было и верить заповеди, что если коснется (запрещенного дерева), умрет, а если не коснется, будет жить. Делом было соблюдение духовных слов... «Делати», говорится, «его и хранити». От кого хранити? Разбойника не было, прохожего не было, злоумышленника не было. От кого хранить? Хранить его для себя самого; не потерять его преступлением заповеди; хранить для себя Рай, соблюдая заповедь» (О творении мира, V, 5, с.791).

Свят. Григорий Богослов вскрывает более глубокое понимание этого «труда» райского:

«Сего человека... Бог поставил в Раю... делателем бессмертных растений – может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных» (Второе слово на Пасху, VIII, с. 129).

И вообще, аскетические Отцы относят «делание» и «хранение» к духовному труду молитвы. Так, преп. Нил Сорский, комментируя это толкование, принадлежащее древнему преп. Отцу Нилу Синайскому, пишет:

«Этот Святый привел это из древности: чтобы делать и хранить, потому что Писание говорит, что Бог, сотворив Адама, поместил его в Раю, делать и хранить Рай. И здесь святый Нил Синайский делом райским назвал молитву, а хранением – соблюдение от злых помыслов по молитве» (преп. Паисий Величковский, Об умной или внутренней молитве, гл. 2, М., 1902, с. 19).

А блаженный Паисий Величковский, в свою очередь комментируя этих двух Отцов, пишет:

«Из этих свидетельств явствует, что Бог, создав человека по образу Своему и по подобию, ввел его в Рай сладости, делать сады бессмертные, то есть, мысли Божественные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Григорию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, одним умом, священнодействуемой, благодатной молитве, то есть в сладчайшем видении Бога, и мужественно как зеницу ока, хранил ее, как дело райское, чтобы она никогда в душе и сердце не умалялась. Велика поэтому слава священной и Божественной умной молитвы, которой край и верх, то есть начало и совершенство, даны Богом человеку в Раю: оттуда она имеет свое и начало» (там же, сс. 19-20).
 

2, 16-17 «И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси, от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него, а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете».

Если кто искушается желанием найти аллегорию в рассказе о творении и Рае, ему нигде не предстоит более сильное искушение, чем в отношении этих двух деревьев: «жизни» и «еже разумети доброе и лукавое». Тем не менее весь «реализм» святоотеческого толкования книги Бытия, так же как тот факт, что Рай на самом деле был (и есть) «сад» с материальными (или полуматериальными) деревьями, указывает на то, что эти деревья были настоящими деревьями; и, как мы уже видели, именно этот факт подчеркивает свят. Григорий Палама, приведя свидетельства свят. Григория Богослова и других Отцов.

Посему, рассказ об искушении в Раю не есть аллегория, не есть духовный урок в обличии сказки про сад, но историческое повествование о том, что действительно случилось с нашими первыми предками. Конечно, то, что случилось, в первую очередь, было событием духовным, равно как и обитание Адама в Раю было, в первую очередь, духовным обитанием (как мы это яснее увидим ниже); но произошло это духовное событие в самом деле через вкушение плода от запрещенного древа .

Двойной аспект адамова обитания в Раю, материальный и нематериальный, хорошо описывает преп. Иоанн Дамаскин:

«Некоторые, конечно, представляли себе Рай чувственным, другие же – духовным. Однако, мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому, как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость божественного соединения сообщает тем, которые участвуют, жизнь, не прекращаемую смертию...» (Точное изложение Православной Веры, II, 11, сс. 76-77).

В другой раз преп. Иоанн пишет, что Адам,

«живя телесно в чувственном Раю – на земле, духовно он обращался с Ангелами, возделывая Божественные мысли и питаясь этими, будучи нагим вследствие своей внутренней простоты и жизни безыскусственной, чрез посредство тварей, возвышаясь к одному только Творцу и как услаждаясь созерцанием Его, так и веселясь» (Точное изложение Православной Веры, II, 30, с. 116-117).

Очевидно, целью обитания человека в Раю и снедания от «всякого древа» было не просто удовлетворение наслаждениями сего чудесного места, но стремление к чему-то более высокому и подвиг ради этого; само наличие древа познания добра и зла и заповеди не вкушать от него указывает на вызов и испытание, которое должен выдержать человек, чтобы взойти выше. Преп. Иоанн так излагает восход к совершенству, предстоявший Адаму в Раю:

«Бог говорит: «от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси», объявляя, думаю, как бы так: чрез посредство всех творений возвысься ко Мне – Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, который есмь истинная жизнь; все да приносит тебе плод; жизнь и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия. Ибо таким образом ты будешь бессмертным... Бог сотворил человека... живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое известным образом и переходящее в другое место, то есть, в век будущий; и – высшая степень таинства! вследствие своего тяготения к Богу делающееся Богом; однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном свете, а не потому, что оно преходит в Божественную сущность» (Точное изложение Православной Веры, II; 11-12, сс. 78-80).

Таким образом, Рай – да и вся земная жизнь человека – был создан Богом, словами свят. Василия, как «главным образом училище и место образования душ человеческих». (Шестоднев, I, 5, с. 11). Вначале человеку был представлен пусть восхождения от славы в славу, от Рая к положению духовного обитателя небес, через упражнения и испытания, которые Господь посылал бы ему, начиная с заповеди не вкушать от единственного древа познания добра и зла. Человек был помещен в Рай, как в состояние, промежуточное между небесами, где могут обитать только чисто духовные, и землей, способной к тлению, – тленной она стала, как мы увидим, из-за его грехопадения.

Чем же тогда было древо познания добра и зла, и почему оно было запрещено для Адама? В классическом толковании свят. Григория Богослова, в Раю Бог дал Адаму

«закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!); напротив того оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока» (Второе слово на Пасху, VIII, с. 129).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«Древо же познания и добра, и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть, познание собственной природы, которое – прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое, т.е. худшее, состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения, они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что – более превосходно, и вследствие того, что они еще не крепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному» (Точное изложение Православной Веры, II, 11, с.77).

Чтобы подвести итог православному учению об этих двух райских деревьях, приведем слова свят. Иоанна Златоустого:

«Древо жизни находилось среди Рая, как награда; древо познания – как предмет состязания, подвига. Сохранив заповедь относительно этого дерева, ты получаешь награду. И посмотри на дивное дело. Повсюду в Раю цветут всякие деревья, повсюду изобилуют плодами; только в середине два дерева как предмет борьбы и упражнения» (О творении мира, V, 7, сс. 793-794).
 

2, 18-20 «И рече Господь Бог: не добро быти человеку единому, сотворим ему помощника по нему. И созда Бог еще от земли вся звери селныя и вся птицы небесныя, и приведе я ко Адаму видети, что наречет я, и всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему. И нарече Адам имена всем скотом, и всем птицам небесным, и всем зверем земным; Адаму же не обретеся помощник подобный ему».

В этом отрывке, опять-таки, нам не следует искать «противоречия», которое думают здесь найти ученые-рационалисты, как будто бы этот текст описывал сотворение животных после сотворения человека, противореча порядку творения в первой главе. Предметом данного отрывка является наречение имен животным Адамом, и только между прочим упоминает текст о том, что животные уже были сотворены Богом, и что они не были «помощниками» Адаму, таковым мог быть только кто-то единого с ним естества (т.е. жена, как упомянуто в следующих стихах).

Животные приведены ко Адаму, ибо их место не в Раю, но на земле вне его; Рай предназначен для обитания одного только человека – предуказание на то, что человек один из всех земных существ предназначен для Царства Небесного, к которому он может взойти из Рая чрез сохранение заповедей Божиих. Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что Рай есть

«Божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание Божественных рук» (Точное изложение Православной Веры, II, 11, с. 75).

А свят. Иоанн Златоуст учит:

«Адаму дана была вся земля, избранным же его жилищем был Рай. Ему можно было ходить и вне Рая, но находившаяся вне Рая земля назначена была для обитания не человеку, а бессловесным животным, четвероногим, зверям, гадам. Царственным и владычным жилищем для человека был Рай. Потому-то Бог и привел животных к Адаму, что они были отделены от него. Рабы не всегда предстоят господину, а когда только бывает в них нужда. Животные были названы и тотчас же удалены из Рая; остался в Раю один Адам» (О творении мира, VI, 1, с.799).

Св. Отцы вполне буквально толкуют наречение имен животным Адамом и усматривают в этом указание на владычество человека над ними, его ненарушенную гармонию с ними, премудрость и ум первого человека, далеко превосходящий все, чем только с тех пор обладал человек. Преп. Ефрем пишет об этом:

«Сказанное же: «приведе я ко Адаму», показывает мудрость Адама, и тот мир, какой был между животным и человеком, пока человек не преступил заповеди. Ибо они собрались к человеку, как к исполненному любви пастырю; без страха по родам и видам проходили пред ним стадами, и его не боясь, и не трепеща друг друга... Нет невозможности человеку изобрести немногие имена и сохранить их в памяти. Но превышает силы человеческого естества, и трудно для него, в один час изобрести тысячи имен, и последним из именуемых не дать имени первых... (Это) есть уже дело Божие; а если и человеком это сделано, то дано ему сие от Бога» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, сс. 233-234).

Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Это делает Бог, чтобы показать нам великую мудрость Адама... и для того еще, чтобы в наречении имен виден был знак владычества... Подумай о том, какая нужна была мудрость, чтобы дать имена стольким породам птиц, гадов, зверей, скотов и прочих бессловесных..., всем им дать имена и притом имена собственные и соответствующие каждой породе... Подумай... о том, что и львы, и леопарды, ехидны, и скорпионы, и змеи, и все другие, еще более свирепые, животные, пришли к Адаму, как к господину, со всею покорностию, чтобы получить от него имена, и Адам ни одного из этих зверей не устрашился... Имена те, которые нарек им Адам, остаются доселе: Бог так утвердил их для того, чтобы мы и помнили постоянно о чести, которую человек получил от Господа всяческих, приняв под свою власть животных, и причину отнятия (этой чести) приписывали самому человеку, который чрез грех утратил власть свою» (Беседы на книгу Бытия, XIV, 5, сс. 115-116).

Поелику человек, как мы видели, имеет в себе нечто от естества животных, и это животное естество стало в нем господственным по причине грехопадения, Адамово наречение имен животным указывает еще на первоначальное господство ума человеческого над этим низшим, страстным естеством. Свят. Амвросий пишет:

«Звери полевые и птицы небесные, приведенные ко Адаму, суть наши неразумные чувства, потому что звери и животные представляют различные страсти тела, равно и более сильного, и более умеренного характера... Бог даровал тебе власть быть способным отличать при пособии трезвого рассуждения вид всех без исключения предметов, чтобы побудить тебя составить суждение о всех их. Бог призвал всех их к твоему вниманию так, чтобы ты осознал, что ум твой является верховным по отношению ко всем им» (Paradise, ch. 11, р. 329-330).
 

2, 21-22 «И наложи Бог изступление на Адама, и успе; и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму».

Наверное, ни один фрагмент Бытия не может служить таким хорошим пробным камнем для нашего толкования всей книги, как этот краткий отрывок о создании Евы из ребра Адама. Если мы поймем его так, «как написано» и как делали это св. Отцы, у нас не возникнет трудностей с подобным же пониманием остальной части книги. Но если нам тяжело будет в такой простоте понимать это – а наш современный ум почти инстинктивно восстает против этого простого толкования – несомненно, мы найдем в книге Бытия еще много такого, что нам будет трудно понять так, как это делали Отцы.

Этот отрывок является также камнем преткновения для тех, кто желает поддерживать эволюционистскую точку зрения на происхождение жизни и человечества. С этой точки зрения, человек (по крайней мере, его тело) – потомок низших животных; «отцом» первого человека, таким образом, видимо, было нечеловеческое создание, близко родственное высшим обезьянам. Вся суть эволюционной точки зрения в том, что человек и любое живое существо развились из более примитивных организмов по известным ныне (или гипотетическим) законам природы; допустить эволюцию первого человека из низших животных, а затем снабдить его женою через чудесное изъятие одного из ребер его – на такое, конечно, ни один эволюционист не согласился бы. Если Адам «естественно эволюционировал» из зверя, тогда с Евой должно было бы произойти то же самое; но если вы принимаете чудесное повествование о создании Евы, как оно описано в Бытии, тем самым вы открываете себя для понимания всех шести дней творения в святоотеческом, а не натуралистическом, духе.

Что говорят о сотворении Евы св. Отцы? Свят. Амвросий пишет:

«Жена была создана из ребра Адама. Не была она создана из той же земли, из которой был составлен он, чтобы мы могли осознать, что телесное естество и мужа и жены тождественно, и что был один источник размножения человеческого рода. По сей причине не был муж сотворен вместе с женою, и вначале не были сотворены два мужа и две жены, но сперва муж, а после сего жена. Бог восхотел, чтобы человеческое естество было установлено как единое. Итак, с самого начала человеческого племени Он исключил возможность возникновения множества резко различных естеств... Помыслы о том, что Он не взял часть души Адама, но ребро от тела его, иными словами, не душою от души, но «кость от костей моих и плоть от плоти моея» будет названа сия жена» (Paradise, ch. 10-11, рр. 327, 329).

Свят. Кирилл Иерусалимский, стараясь сделать понятным для новокрещенных христиан девственное рождение Христа, пишет:

«Кем рождена вначале Ева? Какая матерь зачала ее безматернюю? Писание говорит, что произошла она из ребра Адамова. Итак, Ева из мужеского ребра рождается без матери; а из девического чрева не может Младенец родиться без мужа? Женский род обязан был благодарностью мужам, потому что Ева получила бытие от Адама, не материю будучи зачата, но как бы родившись от одного мужа» (Огласительные поучения, XII, Творения, СПб, б/г, с. 138).

(Позднее мы увидим, каким образом Церковь усматривает параллель между Евой и Девой Марией, и между чудесами первого творения и чудесами воссоздания во Христе).

Свят. Иоанн Златоуст, предупреждая нас, что слово «взя» следует понимать как подобает Богу, Который не имеет «рук», ясно показывает свое буквальное понимание этого отрывка:

«Велика сила этих слов, она превосходит всякий разум человеческий: не иначе можно понять величие их, как только рассмотрев их очами веры... «Наложи», сказано, «изступление на Адама, и успе». Это было не простое исступление и не обыкновенный сон; но так как премудрый и благоискусный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из ребр его, то чтобы он не почувствовал боли и затем враждебного расположения к созидаемой из его ребра, чтобы, помня боль, не возненавидел создаваемое животное, для этого (Бог), погрузив (Адама) в исступление и как бы повелев ему быть объяту некоторого рода оцепенением, навел на него такой сон, что он совсем не чувствовал, что происходило (с ним)... Взяв уже от готового творения некоторую малую часть, из этой части построил целое животное. Какова сила высочайшего Художника Бога, чтобы из этой малой части произвести состав стольких членов, устроить столько органов чувств и образовать целое, совершенное и полное существо, которое могло бы и беседовать, и, по единству природы, доставлять мужу великое утешение!» (Беседы на книгу Бытия, XV, 2-3, сс. 121-122).

В другом трактате тот же Отец пишет: «Как Адам не почувствовал боли? Как он не страдал? Один волос вырывается из тела, и мы испытываем боль, и хотя бы кто был погружен в глубокий сон, он просыпается от боли. Между тем вынимается такой большой член, вырывается ребро, а спящий не просыпается? Бог извлек ребро не насильно, чтобы Адам проснулся, не вырвал. Писание, желая показать быстроту действия Зиждителя, говорит: «взя» (О творении мира, V, 8, с.796).

А преп. Ефрем пишет:

«Муж дотоле бодрственный, услаждавшийся сиянием света и не знавший, что такое успокоение, теперь обнаженный распростирается по земле и предается сну. Вероятно, Адам во сне видел то самое, что тогда происходило с ним. Когда во мгновение ока извлечено ребро, и так же мгновенно заняла место его плоть, и обнаженная кость прияла полный вид и всю красоту жены; тогда Бог приводит и представляет ее Адаму» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 234-235).

Все это произошло в самый день сотворения человека, в день шестый. Для наших ограниченных умов создание мужа и жены столь же немыслимо, чудесно, «театрально», как и все создания Божии, когда они были созданы вначале.
 

2, 23-24 «И рече Адам: се, ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея; сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину».

Здесь Адам нарицает имя первой жене как раз тогда, когда нарек имена животным, в то же время указывая на единство их естества, благодаря ее происхождению в буквальном смысле из его тела и устанавливая брак, ибо он пророчески предвидел, что брачный союз станет необходимым из-за грехопадения.

Поясняя этот отрывок, преп. Ефрем пишет:

«Се, ныне» то есть сия пришедшая ко мне после животных, не такова, как они; те произошли из земли, а она «кость от костей моих и плоть от плоти моея». Сие сказал Адам или пророчественно, или, как замечено нами выше, по сонному видению. И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным ее именем – Евою, но именем жены, принадлежащим целому роду» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 235).

Об этом же отрывке свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Откуда... пришло ему на ум сказать это? Откуда узнал он будущее, и – то, что род человеческий размножится? Откуда известно ему стало, что будет совокупление между мужем и женою? Ведь оно произошло после падения; а до того люди жили в Раю, как ангелы, не разжигались похотию, не распалялись и другими страстями, не обременялись нуждами телесными, но, будучи созданы вполне нетленными и бессмертными, не нуждались даже в прикрытии одеждою... Теперь откуда же, скажи мне, пришло ему на мысль говорить это? Не явно ли, что он, будучи прежде преслушания причастен пророческой благодати, видел все это духовными очами» (Беседы на книгу Бытия, XV, 4, сс. 123-124).
 

2, 25 «И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася».

Адам и Ева были созданы, подобно всему первому творению, во цвете юности и красоты, уже имея половое различие, которое станет необходимым в их падшем состоянии, хотя между ними не было ни вожделения, ни страстного помысла. Это, с точки зрения Отцов, есть яснейшее указание на их бесстрастие до грехопадения и на то, что их умы были направлены в первую очередь на славу горнего мира. Преп. Ефрем пишет:

«Не стыдились же они потому, что облечены были славою» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 236).

Свят. Иоанн Златоуст учит тому же:

«Доколе не превзошел грех и преслушание, они были облечены вышнею славою, потому и не стыдились; после же нарушения заповеди произошел и стыд, и сознание наготы» (Беседы на книгу Бытия, XV, 4, сс. 123-124).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«Бог желал, чтоб мы были такими же бесстрастными, ибо то свойственно высочайшему бесстрастию» (Точное изложение Православной Веры, III, 11, сс. 75-76).

Теперь давайте подытожим состояние Адама в Раю словами нового Отца, словами преп. Серафима Саровского:

«Адам сотворен был до того неподлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовалось на него как на всесовершенный венец творений Божиих. От этого-то дыхания жизни, вдохнутого в лице Адамово из Всетворческих Уст Всетворца и Вседержителя Бога, Адам до того преумудрился, что не было никогда от века, нет да и едва ли будет когда-нибудь на земле человек премудрее и многознательнее его. Когда Господь повелел ему нарещи имена всякой твари, то каждой твари он дал на языке такие названия, которые знаменуют вполне все качества, всю силу и все свойства твари, которые она имеет по дару Божиему, дарованному ей при сотворении. Вот по этому-то дару вышеестественной Божией благодати, ниспосланному ему от дыхания жизни, Адам мог видеть и разуметь и Господа, ходящаго в Раи, и постигать глаголы Его и беседу святых Ангелов, и язык всех зверей и птиц и гадов, живущих на земле, и все то, что ныне от нас, как от падших и грешных, сокрыто и что для Адама до его падения было так ясно. Такую же премудрость и силу, и всемогущество, и все прочие благие и святые качества Господь Бог даровал и Еве...» (С. Нилус, Великое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 190-191).

В какой-то степени человек даже сейчас может прийти по благодати Божией в нечто наподобие райского состояния, как это можно видеть в житиях многих святых, изобилующих чудесами, невероятными для людей мира сего. Например, житие Великомученика и Победоносца Георгия (память 23 апреля церк. ст.), который оставался невредимым посреди жесточайших пыток и даже смертей, напоминает нам Адамову неуязвимость в Раю.

Однако в падшем состоянии человек может достигнуть все еще не более чем отблеска состояния Адама; только в будущем веке этот Рай возвращен будет нам в полноте, и тогда (если только мы окажемся в числе спасенных) мы увидим, какое это было (и есть) ангельское состояние. Свят. Григорий Нисский пишет:

«А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, какая свойственна ангелам, то, очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской – потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам» (Об устроении человека, гл. 17).

В православной аскетической литературе, где целью, постоянно имеющейся в виду, является наще восстановление в Рай, неиспорченное и бесстрастное естество Адама до грехопадения выставляется как образец и задача нашего аскетического подвига. В самом начале своих Душеполезных поучений преп. Авва Дорофей пишет:

«В начале, когда Бог сотворил человека, Он поместил его в Раю... и украсил его всякою добродетелию, дав ему заповедь не вкушать от древа, бывшего посреде Рая. И так, он пребывал там в наслаждении райском: молитве, в созерцании, во всякой славе и чести, имея чувства здравые и находясь в том естественном состоянии, в каком был создан. Ибо Бог сотворил человека по образу Своему, т.е., бессмертным, самовластным и украшенным всякою добродетелию. Но когда он преступил заповедь, вкусивши плод древа, от которого Бог заповедал ему не вкушать, тогда он был изгнан из Рая, отпал от естественного состояния и впал в противоестественное, и пребывал уже в грехе, в славолюбии, в любви к наслаждениям века сего и в прочих страстях, и был обладаем ими, ибо сам сделался рабом их чрез преступление» (Сергиев Посад, 1900, I, сс. 19-20).

Осознание того, что Адамово состояние в Раю было для человека естественным и таким, к которому мы можем надеяться по благодати Божией вернуться, есть одно из величайших побуждений к аскетическому подвигу. Таким образом, это осознание имеет наибольшее практическое значение для православных христиан, надеющихся наследовать Царствие Небесное. Человек пал, и Рай перестал быть земной действительностью и стал вне нашей досягаемости; но по благодати Божией, сделавшейся доступной для христиан чрез второго Адама, Христа, мы все же можем надеяться достичь его.

Даже в нашем падшем состоянии не может ли нам напомнить о Рае и нашем изгнании из него окружающая нас природа? В животных нетрудно увидеть страсти, над которыми мы должны быть владыками, но которые, в значительной степени, обладают нами; а в мирном шепоте леса (где находило убежище так много подвижников) не можем ли мы видеть напоминание о Рае сладости, изначально предназначенном для нашего обитания и питания и по-прежнему существующем для тех, кто, вместе с Ап. Павлом, способен подняться, чтобы зреть его?
 

Глава VI. Грехопадение человека (Быт. 3, 1-16)

Теперь, будучи предуготовлены святоотеческим учением о Шести Днях творения, о творении первого человека и его обитании в Раю, мы можем понять повествование о его грехопадении из третьей главы книги Бытия. Ясно, что как и все прочее в этой Богодухновенной книге, это есть повествование историческое, которое, однако, должно быть понимаемо в первую очередь духовно.

3, 1 «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог».

«Змий» этот является еще одним образом, в котором наш современный рационалистический ум склонен видеть аллегорию. Но вновь неумолимо реалистичны в своем понимании его Отцы. Свят. Иоанн Златоуст учит:

«Не смотри на теперешнего змея, не смотри на то, что мы избегаем его и чувствуем к нему отвращение. Таким сначала он не был. Змей был другом человека и из служивших ему самым близким. Кто же сделал его врагом? Приговор Божий: «Проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных (...) и вражду положу между тобою и между женою» (Быт. 3, 14-15). Эта-то вражда и разрушила дружбу. Дружбу разумею не разумную, а ту, к которой способно бессловесное животное. Подобно тому, как теперь собака проявляет дружбу, не словом, а естественными движениями, так точно и змей служил человеку. Как животное, пользовавшееся большой близостью к человеку, змей показался диаволу удобным орудием (для обмана)... Итак, диавол говорит через змея, обманывая Адама. Прошу вашу любовь слушать мои слова не кое-как. Вопрос не легкий. Многие спрашивают: как говорил змей, человеческим ли голосом, или змеиным шипением, и как поняла Ева? До преступления Адам был исполнен мудрости, разума и дара пророчества... Диавол заметил и мудрость змея, и мнение о нем Адама, – потому что последний считал змея мудрым. И вот он говорил через него, дабы Адам подумал, что змей, будучи мудрым, сумел перенять и человеческий голос» (О сотворении мира, VI, 2, сс. 800-801).

Чтобы понять, почему диаволу понадобилось искушать Адама, следует понять, что уже произошла «брань на небеси» (Ап. 12, 7) и что диавол и ангелы его уже низвержены с небес в область земли из-за своей гордости. Побуждением для диавола здесь зависть к человеку, призванному к обладанию тем, что диаволом было утрачено. Свят. Амвросий пишет:

«Завистию же диаволею смерть вниде в мир» (Прем. 2, 24). Причиной зависти явилось блаженство человека, помещенного в Раю, ибо диавол не мог вынести полученных человеком милостей. Зависть его была возбуждена тем, что человек, хотя и созданный из праха, был избран быть обитателем Рая. Диавол начал помышлять, что человек есть низшая тварь, но имеет надежду на вечную жизнь, в то время как он, тварь высшей природы, пал и стал частью этого мирского бытия» (Paradise, ch. 12, pp. 332-333).
 

3,1-6 «И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго? И рече жена змию: от всякаго древа райскаго ясти будем, от плода же древа, еже есть посреде Рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете, ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети и красно есть, еже разумети; и вземши от плода его яде, и даде мужу своему с собою, и ядоста».

Детская простота этого разговора и легкость, с которой наши прародители впали в преступление единственной данной им заповеди, показывает неискушенность их добродетели: все было дано им благодатию Божией, но они еще не были искусны в «делании и хранении» своего внутреннего устроения.

Предложенное диаволом искушение содержит те составные части, которые известны и нам, падшим в нашей собственной борьбе с грехом. Во-первых, он предлагает не очевидное зло, но нечто, представляющееся благим и истинным. Люди и в самом деле были созданы, чтобы быть богами и сынами Вышняго (Пс. 81, 6; 11 кафизма), и сознавали, что им надлежит взойти от Рая к высшему состоянию. Таким образом, диавол словно бы думал сам в себе (как об этом говорит свят. Амвросий):

«Сие, таким образом, будет моей первой пробой, а именно, обмануть его в то время, как он сильно желает совершенствовать свое состояние. На этом пути попытаемся возбудить его честолюбие» (Paradise, ch. 12, p. 333).

Побуждая прародителей наших к рассмотрению благой задачи стать «яко бози», диавол надеялся заставить их забыть «малую» заповедь, являвшуюся предписанным Богом путем к достижению этой цели.

Далее, не через мужа, но через жену уязвляет диавол, – не потому, чтобы жена была более слабой или более страстной, ибо и Адам, и Ева по-прежнему сохраняли бесстрастие своей первоначальной природы, – но по той причине, что Адам один слышал Божие повеление, в то время как Ева знала о нем лишь косвенно, и вследствие этого могла, как можно было подумать, скорее его нарушить. Свят. Амвросий пишет об этом:

«(Диавол) стремился обмануть Адама посредством жены. Он не дерзнул обратиться к мужу, в его присутствии получившему небесное повеление. Он обратился к той, что узнала о нем от своего мужа, а не получила повеление, которое должно было соблюдать, от Бога. Не сказано, что Бог говорил жене. Мы знаем, что Он говорил Адаму. Посему нам следует заключить, что повеление было сообщено жене через Адама» (Paradise, ch. 12, p. 333).

Наконец, успех диаволова искушения обусловлен его знанием (или догадкой) относительно того, что было в сердце самого мужа. Вовсе не диавол был причиной падения Адама, но собственное пожелание Адама. Преп. Ефрем пишет:

«Искусительное слово не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не служило собственное их желание. Если бы и не пришел искуситель, то само дерево красотою своею ввело бы в борьбу их положение. Хотя прародители искали себе извинения в совете змия, но более, нежели совет змия, повредило им собственное пожелание» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, с. 237).

Привело искушение к тому, что, по словам свят. Иоанна Златоуста:

«Диавол увел жену в плен, увлек ее ум и заставил мечтать о себе выше своего достоинства, чтобы она, увлекшись пустыми надеждами, потеряла и то, что уже было ей даровано» (Беседы на книгу Бытия, XVI, 4, с. 132).
 

3 , 7 «И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша, и сшиста листвие смоковное, и сотвориста себе препоясания».

Об этом отрывке свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Не вкушение от дерева открыло им глаза: они видели и до вкушения. Но так как это вкушение служило выражением преслушания и нарушения данной от Бога заповеди, а за эту вину они лишились потом облекавшей их славы, сделавшись недостойными столь великой чести, то поэтому Писание (...) говорит: « (...) ядоста. И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша». Лишившись за преступление заповеди высшей благодати, они ощущают и чувственную наготу, чтобы из охватившего их стыда вполне поняли, в какую бездну низвело их преступление Владычней заповеди... Когда слышишь, что «отверзощася очи обема», понимай это так, что (Бог) дал им почувствовать наготу и лишение той славы, какою они пользовались до вкушения... Видишь ли, что слово «отверзошася» относится не к телесным глазам, но к умственному зрению?» (Беседы на книгу Бытия, XVI, 5, сс. 133-134)

Уже тогда, когда через преступление отверзлись очи их, лишились Адам и Ева жизни Рая, хотя и не были еще изгнаны из него; отныне очи их будут открыты для низших земных предметов, и только с трудом они будут видеть предметы высшие, Божественные. Они уже более не бесстрастны, но начали подверженную страстям земным жизнь, известную нам и по сей день.
 

3, 8 «И услышаста глас Господа Бога, ходяща в Раи пополудни, и скрыстася Адам и жена его от лица Господа Бога посреде древа райского».

Святитель Иоанн Златоуст пишет об этом:

«Что говоришь? Бог ходит? Неужели и ноги припишем Ему? И не будем под этим разуметь ничего высшего? Нет, не ходит Бог – да не будет! Как, в самом деле, ужели Тот, Кто везде есть и все наполняет, Чей престол небо, а земля подножие ног, ходит в Раю? Какой разумный человек скажет это? Что же значит: «услышаста глас Господа Бога, ходяща в Раи по полудни»? Он восхотел возбудить в них такое чувство (близости Божией), чтобы повергнуть их в беспокойство, что и было на самом деле: они почувствовали это, попытались скрыться от приближавшегося (к ним) Бога» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 1, с. 138).

А святитель Амвросий пишет:

«На мой взгляд, о Боге может быть сказано, что Он ходит везде, где только в Писании подразумевается Его присутствие» (Paradise, ch. 14, p. 346).

Из последующего диалога мы видим, что Бог приходит ко Адаму не для того, чтобы осудить его или изгнать его из Рая, но чтобы вразумить его. Святой Златоуст пишет:

«Он нимало не замедлил, но лишь только увидел случившееся и тяжесть раны, тотчас поспешил врачеванием, дабы рана, воспалившись, не сделалась неисцельною... Обрати внимание на человеколюбие и крайнее незлобие Господа. Он мог тотчас, даже не удостоив ответом сделавшего такой грех, подвергнуть его наказанию, которое Он наперед уже определил за преступление, однако долготерпит, медлит, вопрошает и выслушивает ответ, и опять спрашивает, как бы вызывая виновного к оправданию, чтобы при открывшемся случае показать ему Свое человеколюбие и после такого преступления (Беседы на книгу Бытия, XVII, 2-3, сс. 140-142).
 

3, 9 «И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где еси?»

Об этом свят. Амвросий говорит:

«Что же Он подразумевает, говоря: «Адаме, где еси?» Не подразумевает ли Он: «В каком ты положении?», а не «В каком ты месте?» Итак, это не вопрос, но укоризна. Из какого состояния добродетели, блаженства и благодати, желает Он сказать, пал ты в это жалкое положение? Ты оставил вечную жизнь. Ты предал себя погребению на путях греха и смерти» (Paradise, ch. 14, p. 348).
 

3, 10-13 «И рече Ему: глас слышах Тебе ходяща в Раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся. И рече ему Бог: кто возвести тебе, яко наг еси? аще не бы от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси? И рече Адам: жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох. И рече Господь Бог жене: что сие сотворила еси? И рече жена: змий прельсти мя, и ядох».

В этом диалоге Отцы усматривают, что Бог призывает человека к покаянию. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Об этом Он (Бог) спрашивал не потому, чтобы не знал: Он знал, и совершенно знал, но для того, чтобы показать Свое человеколюбие, Он снисходит к их немощи и призывает их к исповеданию греха» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 5, с. 145).

Но человек отвечает не покаянием, а самооправданием, навлекая тем самым на себя наказание. Преп. Ефрем так толкует этот отрывок:

«Вместо того, чтобы признаться, что сам сделал, каковое признание было бы для него полезно, Адам пересказывает, что произошло с ним, сказывать о чем было для него бесполезно... Адам не исповедует своей вины, обвиняет же... жену... Когда же Адам не хотел исповедать своей вины, тогда Бог обращается с вопросом к Еве и говорит: «что сие сотворила еси?» И Ева вместо того, чтобы умолять со слезами и принять на себя вину, как бы желая исходатайствовать прощения себе и мужу, не говорит, какое обещание дал ей змий и чем убедил ее... Когда оба были спрошены, и открылось, что не имеют они ни покаяния, ни истинного оправдания, тогда обращается Бог к змию, но не с вопросом, а с определением наказания. Ибо, где было место покаянию, там сделан вопрос; а кто чужд покаяния, тому изречен прямо приговор суда (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, сс. 245-246).

Тот же Отец добавляет:

«Если бы прародители захотели, и по преступлении заповеди покаялись, то, хотя не возвратили бы себе того, чем обладали до преступления заповеди, но, по крайней мере, избавились бы от проклятий, какие изречены земле и им» (Там же, с. 243).

Преп. авва Дорофей приводит этот разговор как классический пример нерасположенности человека к покаянию и глубоко гнездящегося в нем стремления оправдать свое поведение, даже когда Сам Бог обнажает его греховность:

«По падении (Бог) дал ему (Адаму) возможность покаяться и быть помилованным, но выя его осталась непреклонною. Ибо (Бог) пришел, говоря ему: «Адаме, где еси?», то есть из какой славы в какой стыд перешел ты? И потом, вопрошая его: зачем ты согрешил, зачем преступил (заповедь), приготовлял его собственно к тому, чтобы он сказал: «прости». Но нет смирения! Где слово «прости»? Нет покаяния, но совсем противное. Ибо он прекословит и возражает: «жена, юже дал еси со мною» (прельстила меня), и не сказал: «жена моя прельстила меня», но «жена, юже дал еси со мною», как бы говоря: «Эта беда, которую Ты навел на главу мою». Ибо так всегда бывает, братия мои: когда человек не хочет порицать себя, то он не усомнится обвинять и Самого Бога. Потом (Бог) приходит к жене и говорит ей: почему и ты не сохранила заповеди? Как бы собственно внушал ей: скажи по крайней мере ты: «прости», чтобы смирилась душа твоя, и ты была помилована. Но опять (не слышит) слова «прости». Ибо она отвечает: «змий прельсти мя», как бы сказала: змий согрешил, а мне какое дело? Что вы делаете, окаянные? Покайтесь, познайте согрешение ваше, пожалейте о наготе своей. Но никто из них не захотел обвинить себя, ни в одном не нашлось и малого смирения. И так, вы видите теперь ясно, до чего дошло устроение наше, вот в какие и коликие бедствия ввело нас то, что мы оправдываем самих себя, что держимся своей воли и следуем самим себе» (Душеполезные поучения, I, сс. 26-27).
 

3, 14-15 «И рече Господь Бог змию: яко сотворил сие, проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных; на персех твоих и чреве ходити будеши, и землю снеси вся дни живота твоего; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем тоя; той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши его пяту».

Понимая книгу Бытия реалистически, Отцы толкуют это наказание как относящееся во-первых к животному, бывшему орудием падения человека, но также и к диаволу, употребившему эту тварь. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Но, может быть, скажет кто: если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подверглось такому наказанию? И это было делом неизреченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож и меч, которым тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части, – подобным образом всеблагий Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находятся они бесчестии. Если послуживший орудием подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот?... Его ожидает... неугасимый огонь (Мф. 25, 41)» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 6, с. 146).

Свят. Иоанн рассуждает о том, что до проклятия змий, не имея ног, передвигался в вертикальном положении, подобно тому, которое ныне он принимает, готовясь уязвить (О сотворении мира, VI, 7, с. 813).

Конечно, «вражда» в нашей падшей жизни имеет место в значительно большей степени между человеком и диаволом, нежели между человеком и змием; а «Семя Жены» в собственном смысле есть Христос. Православный толкователь XIX века говорит по поводу этого отрывка:

«Первая в мире жена первою попала в сеть диавола и легко отдалась во власть его, но она же своим раскаянием потрясает его власть над собою. Равно и во многих других женах, особенно в Лице Преблагословенной Жены Девы Марии, он встретил сильный отпор своим козням... Под Семенем Жены, враждебным семени змия, должно разуметь собственно Одно Лицо из потомков жены, именно Того из них. Который от вечности предопределен к спасению людей и во времени родился от Жены без семени мужа. Он затем и явился в мир, «да разрушит дела диаволя» (1 Ин. 3, 8), т.е. царство диавола, наполненное его слугами, его семенем... Поражение духовного змия в главу Семенем Жены означает, что Христос совершенно победит диавола и отнимет у него всю силу вредить людям... До второго пришествия диаволу дается возможность вредить людям, и в их лице Самому Христу; но его уязвления легко будут исцеляемы, как уязвления в пяту, не опасные потому, что в пяте, покрытой твердою кожею, мало крови. Уязвление в пяту бессильною злобою диавола было нанесено Самому Христу, против Которого он возмутил неверных иудеев, распявших Его. Но это уязвление послужило только к вящему посрамлению диавола и исцелению человечества» (Виссарион, еп., Толкование на паремии, изд. 2, т. I, СПб, 1894 г., сс. 55-56).
 

3, 16 «И жене рече: оумножая умножу печали твоя и воздыхания твоя; в болезнех родиши чада; и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет».

Даже проклиная змия, Бог ожидает покаяния Адама и Евы.

Преп. Ефрем пишет:

«Бог начал с сего презренного (т.е. змия) конечно для того, чтобы – пока на него одного обращен был гнев правосудия – Адам и Ева пришли в страх и покаялись, и тем благости открылась возможность освободить их от проклятий правосудия. Когда же змий проклят, а Адам и Ева не прибегли к молениям, тогда Бог изрекает наказание им. Обращается же к Еве, потому что ее рукою дан Адаму грех» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, с. 247).

О наказании Евы свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Смотри на благость Господа, какую показывает Он кротость после такого преступления... Я, говорит, хотел, чтобы ты проводила беспечальную и безболезненную жизнь, свободную от всякой скорби и горести, и исполненную всякого удовольствия, (хотел, чтобы ты,) будучи облечена телом, не чувствовала ничего телесного. Но как ты не воспользовалась по-надлежащему таким счастием, но избыток благ довел тебя до столь великой неблагодарности, то чтобы ты не предалась большему своеволию, Я налагаю на тебя узду и осуждаю тебя на печали и воздыхания... Я... сделаю, что у тебя рождение детей – источник великого утешения – будет начинаться печалью, чтобы ты сама в повседневных скорбях и печалях при деторождении имела постоянное напоминание о том, как велик этот грех и непослушание... Вначале я создал тебя равночестною (мужу) и хотел, чтобы ты будучи одного (с ним) достоинства, во всем имела общение с ним, и как мужу, так и тебе вверил власть над всеми тварями; но поелику ты не воспользовалась равночестием как должно, за это подчиняю тебя мужу... Я... подчиняю тебя ему и объявляю его твоим господином, чтобы ты признала власть его, так как ты не умела начальствовать, то научись быть хорошею подчиненною» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 7-8, сс. 148-150).

Здесь обрывается текст Толкования о. Серафима на книгу Бытия. Его блаженная кончина в 1982 году не позволила ему завершить этот труд.

Источник: сайт миссионерско-просветительского центра «Шестоднев»