Главная Страница

Страница «История, Религия, Наука»

Карта Сайта «Golden Time»

Новости Cайта «Golden Time»

 


Герхард Ф. Хазел

ЧТО НУЖНО ЗНАТЬ ДЛЯ ПОНИМАНИЯ БИБЛИИ

Фрагменты из книги Gerhard F. Hazel, «Understanding the Living Word of God»1
(Заглавное фото: табличка со сказанием о Потопе, найденная Лейярдом при раскопках Ниневии)
 

Сведения общего характера, важные для понимания Библии
 

Языки Библии

Новый Завет был написан на греческом языке в то время, когда этот язык использовался очень широко. Во время земной жизни Христа греческий был языком общения народов Средиземноморья. Ученые называют язык, на котором был написан Новый Завет, греческим койне. (Слово «койне» означает «общий», и, кроме того, оно имеет дополнительные значения – «широко распространенный» и «не ограниченный регионом употребления»)2.

Самый древний перевод еврейского Ветхого Завета на греческий язык, который был осуществлен в III–II вв. до н. э., известен как Септуагинта и назван так потому, что был сделан семьюдесятью (или семьюдесятью двумя) переводчиками. Этот греческий Ветхий Завет, написанный на греческом койне, общем языке периода эллинизма (300–200 гг. по Р. Х.)3, впервые дал возможность греческому миру познакомиться с Ветхим Заветом. Отныне евреи, живущие в греко-язычном мире, могли читать Писания на языке, который стал для них родным. Вместе с тем теперь уже каждый человек, говорящий на греческом языке, кем бы он ни был, мог читать и изучать ветхозаветные Писания.

Ветхий Завет был написан, в основном, на иврите, с небольшими частями на арамейском4. Иврит, родной язык израильтян, является одним из семитских языков, и ему присущи общие признаки этой языковой группы. К ним относятся: трехбуквенные корни, консонантная основа корней, несклонность к формированию составных, простота предложений и структур. В отличие от таких языков, как греческий или английский, на иврите пишут справа налево.

Около сорока процентов Ветхого Завета написано стихами, однако еврейская поэзия не рифмуется в отличие от поэзии многих индоевропейских языков, к которым принадлежит и греческий. Главная особенность еврейской поэзии – параллелизм. Еврейский поэт обыгрывает параллелизм мысли, выраженный в параллельных словесных парах. Следующий пример (4-й стих 10-го Псалма) – а таких примеров буквально тысячи – показывает, как именно библейский поэт использует эту особенность:

Господь во святом храме Своем,

Господь – на престоле в небесах.

Оформляя эту мысль в прозе, библейский писатель мог бы просто сказать, что Господь пребывает на Своем престоле в Своем святом храме на небесах. Псалмопевец же, используя форму поэтического параллелизма, заставляет читателя ждать конца предложения, чтобы узнать о местоположении престола, находящегося в храме Господнем на небесах. Веками непревзойденная красота еврейской поэзии очаровывала ее читателей. Благодаря этому уникальному параллелизму и в противоположность рифмованной поэзии западных (индоевропейских) языков еврейскую поэзию можно переводить, не утрачивая ее красоты, силы и смысла. Вдохновляемые Богом ветхозаветные писатели использовали допустимые в иврите художественные и риторические языковые конструкции, и это позволило наделить открываемую Богом весть такой тонкостью и изощренностью, что, постигая и оценивая ее, мы испытываем всё возрастающее почтение.

Как есть различия между еврейской и греческой (западной) поэзией, так существуют они и между еврейским и греческим стилями мышления. Евреи «мыслили ухом», а греки – «глазом». Еврейская мысль динамична, греческая – статична5, еврейский стиль мышления носил временной характер, греческий – пространственный6. Однако эти противоположности часто настолько преувеличиваются и обобщаются, что это приводит к искажениям и даже к фальсификации.

Основываясь на этих противоположностях, некоторые исследователи пытались преуменьшить значение Библии и степень ее применимости к современному стилю мышления и культуры. Они утверждают, что современная мысль и культура превосходит библейскую, которая неактуальна, несоотносимая с духом нынешнего времени или незначительна.

Другие считали, что вечное зерно истины можно отделить от кожуры и шелухи обусловленных эпохой взглядов на мир или ограниченных способов мышления.

Такие представления привели к резкому обесцениванию библейской истины и вести, данной Богом в откровении. Если библейское Евангелие не может быть сведено к системе взглядов, изобретенной человеком, то надо решительно отбросить все попытки такого рода, какими бы утонченными они ни были. Человек не вправе судить Бога и Его уникальное откровение, данное нам в Писании; спасение и истинное познание можно найти только в Нем, и Он сообщает его нам через Свое Слово – через Писание.
 

Библейские обычаи

Нашу современную жизнь, культуру и обычаи с трудом можно уподобить жизни, культуре и обычаям библейских времен. В течение многих лет комментаторы Библии не могли объяснить, почему до рождения Исаака наследником Авраама был какой-то таинственный Елиезер из Дамаска (Быт. 15:2). Теперь же на основании древних текстов, найденных в городе Нузу, стало известно, что согласно правовой норме, существовавшей во времена патриархов, собственность не отчуждалась, но бытовал обычай усыновления. Бездетные супруги могли усыновить кого-либо со стороны как своего наследника, и такая практика хорошо подтверждается для периода примерно от 2000-го до 1500 г. до н. э. Если же впоследствии рождался первенец, приемный наследник занимал второе место7.

Странная, на первый взгляд, история о том, как Рахиль украла «домашних богов» (идолов) или терафимов (teraphim) своего отца (Быт. 31:34), становится вполне понятной, если обратиться к изложенному в текстах Нузу закону, который гласил, что «если такие идолы находились во владении мужа женщины, то он становился наследником собственности ее отца, то есть, своего тестя»8. Поскольку, настигнув Иакова и его домочадцев, Лаван не смог вернуть в свое владение украденных идолов, он поспешно заключает союз с Иаковом, обязывающий их обоих не пересекать условленную границу и тем самым сохраняющий право наследования за его сыновьями (Быт. 31:48–54).

Обвинение в том, что Израиль продал бедного «за пару сандалий» (Ам. 2:6), дает нам еще один пример обычая, непохожего на наши. В древности на Ближнем Востоке люди становились рабами, либо попадая в плен во время войны, либо в согласии с законом о неуплате долга. «Пара сандалий» дает основание думать, что цена раба была весьма невелика, но вполне вероятно и то, что данная фраза означала передачу земельного участка, совершаемую бедняком согласно требованиям закона. Во времена, о которых говорится в текстах Нузу, сандалии (обувь) использовались как символ собственности в акте передачи недвижимого имущества. Это значит, что при акте передачи земли происходил обмен обувью (сандалиями), и это утверждало сделку9. Таким образом, «бедный», продававшийся или покупавшийся за «пару сандалий», – это человек, которого несправедливо лишили права собственности, превратив, под маской законности, в раба в ходе сделки, символически подтверждавшейся передачей пары сандалий.

Приведенные примеры показывают, сколь сильно обстоятельства нашей жизни, наши обычаи и культура отличаются от обычаев и культуры библейских времен. Западный человек был бы весьма оскорблен, если бы его пригласили на обед и не подали столовых приборов для еды, однако в библейские времена люди не пользовались вилками и другими приборами – находясь за столом, гости брали пищу руками (Притч. 26:15; Мк. 14:20; Ин. 13:26). Они не сидели за столом, а возлежали вокруг него на особых ложах (Есф. 1:6; Иез. 23:41; Ин. 21:20) сообразно своему возрасту или положению (Быт. 43:33; 1 Цар. 9:22; 20:25; Мк. 10:37; Лк. 14:8). Учитывая это, легче понять просьбу Иакова и Иоанна, обращенную к Иисусу: «Дай нам сесть у Тебя, одному по правую руку, а другому по левую, в славе Твоей» (Мк. 10:37). Оба желали занять по возможности наиболее важное место на небесах, Иисус же использовал этот случай для того, чтобы подчеркнуть роль смирения и посвящения на служение другим (Мк. 10:35–45).
 

Указания Библии на необходимость ее истолкования

При переходе от общих рассуждений к частным мы видим реальную нужду в таком истолковании Библии, которое ведет нас к правильному ее пониманию. Сам Иисус указывал на эту нужду, особенно когда касался ветхозаветных предсказаний и пророчеств о Себе Самом. В Евангелии от Луки мы читаем, что воскресший Господь Иисус «изъяснял» (diermeneusen) шедшим в Еммаус «сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27) и, следовательно, признавал необходимость толкования современной Ему Библии, то есть Ветхого Завета. Истолкование Библии требует почтения и веры, соединенных с сознательным стремлением к точности.

Апостол Петр говорит, что послания Павла написаны им по премудрости, которую Бог дал ему Святым Духом (2 Петр. 3:15–16). Он, не смущаясь, признает, что эти послания содержат «нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр. 3:16). Петр не только ставит Послания Павла на один уровень с другими богодухновенными писаниями, но и допускает, что в них есть «нечто неудобовразумительное». Он не сказал, что это «нечто» в Посланиях Павла нельзя понять, но лишь что они «неудобовразумительны». Эта фраза может означать, что некоторые места в Посланиях «неясны» или «трудны» для понимания, как и сказано в других переводах этого отрывка. Иными словами, Петр допускает, что некоторые Писания могут быть неверно поняты и истолкованы. Поскольку они могут быть искажены, необходимость правильного понимания и адекватного толкования очевидна.

Апостол Павел наставляет своего соработника Тимофея излагать весть истины правильно и точно и делать это с большой тщательностью: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15). Существует опасность «повреждения» или «искажения» вести Божьей (2 Кор. 2:17)10. Этого «повреждения» следует избегать, осмысляя слово истины в соответствии с ясными принципами библейского истолкования, применяемыми под просвещающим водительством Святого Духа.

Необходимость объяснить или истолковать Писание и, таким образом, помочь читателю или слушателю обрести верное его понимание подтверждается в Библии и другими способами. Все, сказанное Богом в Библии, имеет для нас неоценимое значение. Смысл сказанного равнозначен вопросу жизни или смерти. И потому в некоторых случаях Святому Духу было угодно вдохновить некоторых библейских авторов на истолкование смысла тех или иных используемых ими выражений, чтобы их суть воспринималась ясно. В Евангелии от Матфея мы находим цитату из пророка Исаии: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1:23). Слова «что значит» буквально переводят фразу «что значит (при переводе)»11.

То же самое выражение (Мф. 1:23) мы находим и в 41-м стихе 1-й главы Евангелия от Иоанна: «Мы нашли Мессию, что значит: «Христос» (Ин. 1:41), или «что в переводе означает «Христос». Оно же появляется и в Мк. 15:22: «И привели Его на место Голгофу, что значит: «лобное место»12. Другой пример – в Евр. 7:1, 2: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего... во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира». Все эти случаи толкования Библией имен, мест и званий означают, что не каждому все было понятно и что Бог желает, чтобы Его Писанное Слово было верно истолковано, дабы его поняли везде, где бы оно ни возвещалось.
 

Устраняя смысловые преграды

Повествование о Творении

Разумение Писаний иногда сложно, трудно для понимания. Необходимость его толкования и разъяснения очевидна хотя бы потому, что на протяжении многих лет читатели Библии находили в ней кажущиеся противоречия. У каждого поколения был свой набор мнимых ошибок и противоречий, который в основном определялся характером мировоззрения и степенью информированности. Многих смущало, например, то, что «первые две главы Библии содержат два противоречащих друг другу рассказа о Творении. Согласно первому (1 глава Книги Бытие) мужчина и женщина были сотворены вместе как венец и вершина Творения, после создания птиц и животных, в то время как согласно второму рассказу (Быт. 2:4–25) сотворение мужчины предшествовало сотворению животных и птиц, а сотворение женщины следовало за ним»13.

Считается, что это лишь одно из целого ряда несоответствий, и оно неустранимо, однако исследование еврейского текста приводит нас к совершенно иному пониманию вопроса. Первую глагольную форму, представленную в 19-м стихе 2-й главы, следовало бы перевести как «образовал» (с вав оборотным в имперфекте, чему в английском языке соответствует плюперфект)14. Перевод NIV приводит это место в правильной грамматической конструкции, то есть: «Господь Бог образовал (had formed) из земли всех животных полевых и всех птиц небесных. Он привел их к человеку». Следовательно, так называемая ошибка вовсе таковой не является. На самом деле, Быт. 2:4–25 – это самостоятельный рассказ о Творении; его содержание никак не связано с формированием структуры мироздания, но дополняет предыдущее повествование, более подробно рассказывая о сотворении человека и том райском окружении, куда он был помещен. В 1-й и 2-й главах Книги Бытие нет идеи геоцентричности, нет трехуровневого понимания Вселенной и потому нет внутреннего противоречия.
 

Повествование о потопе

Другое кажущееся противоречие усматривают в Быт. 6:19, 2015, где Ною было заповедано взять в ковчег по паре каждого вида животных, тогда как во 2-м стихе 7-й главы Господь повелел ему взять по семи пар чистого скота и по паре нечистого16. Однако на самом деле упомянутое различие не является противоречием. Словом «пара», встречающимся в 19-м стихе 6-й главы, переводится еврейское выражение (senayim), которое имеет двойную форму, обозначая пары вещей и, по-видимому, служа обозначением совокупности «пар»17. В соответствии с этим стих 19 должен звучать так: «Введи также в ковчег пары всех сотворенных существ, чтобы они остались с тобою в живых: мужеского пола и женского пусть они будут». Число пар оставлено неопределенным.

А в Быт. 7:2, где Божье повеление излагается более подробно, мы читаем, что необходимо взять «всякого скота чистого по семи (пар)» и только «по два» скота нечистого. Таким образом, в 19-м и 20-м стихах 6-й главы (ср. Быт. 7:8, 9, 15) содержится общее утверждение о том, что пары животных должны войти в ковчег, тогда как в Быт. 7:2 определяется их конкретное число18. Таким образом, знание еврейской грамматики и семитского стиля явились в данном примере тем ключом, который способствовал правильному пониманию смысловой направленности библейского текста.

В Быт. 7:7 мы читаем, что Ной и его семья «вошли в ковчег» и спустя семь дней начался потоп (Быт. 7:10). Однако в 13-м стихе говорится, что «в сей самый день [когда начался дождь], вошел в ковчег Ной». Здесь как будто бы опять противоречие: с одной стороны, мы читаем, что Ной, его семья и животные вошли в ковчег в тот день, когда пошел дождь (Быт. 7:13), однако, с другой, ранее утверждалось (Быт. 7:7), что он вошел в него на семь дней раньше. Это противоречие полностью устраняется при точной передаче глагольных форм. Глагол, который в 13-м стихе переведен как «вошел», в еврейском тексте стоит в совершенном времени (ba). Это время можно перевести прошедшим неопределенным временем (ср. Быт. 1:1), прошедшим совершенным (ср. Пс. 142:3), давнопрошедшим (Быт. 31:32) или будущим совершенным (Втор. 8:10; Иер. 8:3)19. Популярный комментарий объясняет, что в английском языке глагол, стоящий в давнопрошедшем времени, точно переводит глагольную форму оригинала в этом контексте. «В тот день он вошел в ковчег, то есть завершил вхождение, которое заняло период в семь дней – от принятия заповеди (7:4) и до начала потопа (Быт. 7:10)»20. Недавний перевод Писания (так называемая Новая Американская Библия – New American Bible) превосходно усвоил этот момент и передает Быт. 7:13 в следующем виде: «Именно в упомянутый день Ной, его сыновья Сим, Хам и Иафет, жена Ноя и три жены его сыновей вошли (had entered) в ковчег». Смысл еврейского текста в том, что процесс вхождения в ковчег завершился именно в тот день, когда начался потоп [как видим, синодальный перевод передает это весьма точно: «В сей самый день...». – Прим. редакции].

Эти три примера из повествования о Творении и из истории о потопе показывают, сколь важно знание еврейского стиля и синтаксиса в деле правильного понимания и оценки вести Слова Божьего. А теперь мы рассмотрим, как приводящие в волнение археологические открытия помогают истолковывать Библию, и особенно Книгу пророка Даниила.
 

Хронологические аспекты Библии

Долгое время многие ученые утверждали (а некоторые утверждают и до сих пор), что сообщение о нашествии Навуходоносора на Иерусалим «в третий год царствования Иоакима, царя иудейского» (Дан. 1:1) противоречит сведениям из Книги пророка Иеремии, где «четвертый год Иоакима» соотносится с «первым годом Навуходоносора». Получается, что «четвертый год Иоакима» – это 605 год до н. э., и «третий» – тоже 605 год до н. э.

Внимательный читатель вправе спросить, каким образом «четвертый» и «третий» годы его царствования приходятся на один и тот же календарный год? Это оправданный и существенный вопрос, и ответ на него сокрыт в соответствующей системе летосчисления. Е. Р. Тиле, мировой авторитет в области еврейской хронологии и заслуженный профессор в отставке Университета Андрюса, сообщает, что «для еврейских царей использовались две системы счисления: последующая по времени восшествия на престол (последующая датировка) и непосредственная в год восшествия (предшествующая датировка)»21. Последующая по времени восшествия датировка представляет собой такой метод исчисления времени царствования, в котором точкой отсчета берется следующий год с момента непосредственного воцарения. Год непосредственного восшествия на престол не учитывался. Метод непосредственного счисления, или преддатировка, берет точкой отсчета год непосредственного восшествия на престол. Приводимая ниже диаграмма иллюстрирует принцип работы обоих методов летосчисления и показывает, каким образом «третий» и «четвертый год» царствования Иоакима в действительности представляют собой один и тот же год.

Метод последующего летосчисления
(Дан. 1:1)

Метод непосредственного летосчисления
(Иер. 25:1, 9; 46:2)

Год восшествия на престол
1-й год
2-й год
3-й год

1-й год
2-й год
3-й год
4-й год

В 1956 году профессор Д. Вайсмен опубликовал знаменитую Вавилонскую хронику халдейских царей, в которой указывается, что в Вавилоне применялся метод последующего летосчисления22, тогда как Иеремия, вероятно, следовал обычному палестино-иудейскому методу непосредственного счисления. Таким образом, здесь нет исторической или хронологической ошибки. В свете всего, что мы теперь знаем, было бы совершенно неверно утверждать, что автор Книги пророка Даниила «не интересовался историческими подробностями, не имевшими никакого значения для его духовной вести»23. Все дело в том, что Даниил, живший в Вавилоне, использовал принятую там вавилонскую систему датировки, а Иеремия, живший в Палестине, – палестинскую24. Кроме того, бесспорные данные, касающиеся времени затмений, указывают, что третий-четвертый год царствования Иоакима, приходящийся на первый год Навуходоносора, – это 605 год до н. э., а не 606-й25 или 604-й26. В настоящее время историческая достоверность этой даты однозначно подтверждается археологическими данными.
 

Историческая информация

В Книге пророка Даниила царь Нового Вавилона Навуходоносор говорит, что он построил этот город для себя как «дом царства». «Это ли не величественный Вавилон, который построил я в дом царства силою моего могущества и в славу моего величия?» (Дан. 4:27). Согласно Книге Даниила, Навуходоносор являет собой гордого строителя Нового Вавилона, однако, несмотря на то, что в сочинениях Геродота, Ктесия, Страбона и Плиния27 Вавилон упоминается довольно часто, нам неизвестно, чтобы эти авторы ссылались на Навуходоносора как строителя Нового Вавилона. На этом основании многие считали, что в Книге пророка Даниила даются неверные сведения.

Однако найденные археологами письменные свидетельства эпохи Навуходоносора представляют неоспоримое доказательство того, что исторические сведения, приводимые в Книге пророка Даниила, достоверны. Например, одна запись гласит: «И вот я [Навуходоносор] созидаю дворец, престол моего царствования, символ моего владычества над родом человеческим, жилище радости и веселья»28. Профессор Дж. А. Монтгомери приходит к выводу, что в этом замечательном примере «сам язык повествования [Даниила], напоминает аккадский диалект»29. Самопрославление царя поразительно созвучно самой истории. Следы строительной деятельности Навуходоносора видны в Вавилоне почти повсюду: на миллионах кирпичей остались надписи, подтверждающие этот факт. Согласно профессору Х. В. Сэггсу это «указывает на то, что он [Навуходоносор], вполне мог сказать слова, которые приписываются ему в Дан. 4:27»30. Историческая точность повествования, подтвержденная множеством собранных наукой свидетельств, ставит в тупик тех, кто утверждает, будто Книга пророка Даниила была написана во II в. до н. э. Профессор Гарвардского университета Р. Пфейфер полагал, например, что «мы, вероятно, никогда не узнаем, каким образом нашему автору стало известно, что Новый Вавилон был Творением Навуходоносора (Дан. 4:30 (в еврейском Ветхом Завете 4:27)), о чем свидетельствуют произведенные раскопки»31. То, что составляло проблему для предыдущих поколений, для нас проблемой уже не является, потому что постоянно увеличивается приток информации, подтверждающей историческую достоверность библейских свидетельств и тем самым способствующей правильному пониманию Библии.

Рассказ о безумии Навуходоносора (Дан. 4) также долгое время оставался предметом спора. Его называли «неисторической историей», «бессвязным воспоминанием о тех годах, которые Набонид провел в Тейме (Теме), в Аравии»32. Это предположение получило дальнейшую поддержку в связи с открытием в 1955 г. четырех фрагментов неизвестного ранее текста из 4-й кумранской пещеры (4 Q Pr Nab), которые на следующий год были опубликованы под заголовком «Молитва Набонида»33. Предполагается, что эти фрагменты представляют собой молитву Набонида, «великого царя, когда он по повелению Бога Всевышнего поражен был злокачественными волдырями в городе Теман»34. Далее говорится, что Набонид, последний вавилонский царь, страдал от них «в течение семи лет»35, пока «не пришел прорицатель (или заклинатель)36, родом из иудеев»37. Царь получил прощение грехов и был исцелен этим прорицателем (заклинателем).

Некоторые ученые утверждали, что повествование о безумии Навуходоносора основано на «Молитве Набонида»38, которая была «написана в начале христианской эры, однако сам документ мог быть составлен несколькими веками ранее»39. Говорили, что автор 4-й главы Книги пророка Даниила смешал имена Навуходоносора и Набонида и (или) переработал более ранние предания о Набониде. Однако такая точка зрения зиждется на неубедительной гипотезе с сомнительными посылками. Предполагалось, что Набонид в течение семи лет находился в аравийском городе Тема и что это подтверждается упоминанием о «семи годах» его болезни в Теме, содержащимся в кумранских фрагментах.

Новые открытия настолько изменили ситуацию, что эту гипотезу, по-видимому, придется оставить. Современные той эпохе свидетельства, написанные аккадской клинописью на Харранской стеле и впервые опубликованные в 1958 г., сообщают, что Набонид оставался в Теме «десять лет», а не семь, и что он переместился туда по политическим соображениям40. Это рождает обоснованные сомнения в исторической достоверности информации, содержащейся в «Молитве Набонида». Так исторические свидетельства оказываются в противоречии с гипотезами и информацией, основывающимися на «Молитве Набонида».

Можно назвать следующие значительные расхождения между 4-й главой Даниила и «Молитвой Набонида»: 1. Болезнь поразила Навуходоносора в Вавилоне, а Набонида – в Теме. 2. Болезнь Набонида описывается как «злокачественные волдыри»41, «тяжелая сыпь»42 или «тяжелое воспаление»43, тогда как Навуходоносора постигла редкая форма умственного расстройства, по-видимому, разновидность мономании44 3. У Даниила (Дан. 4) болезнь Навуходоносора – это наказание за hubris (высокомерие), тогда как у Набонида она, по-видимому, является наказанием за идолопоклонство. 4. «Признав верховную власть Бога, Навуходоносор был исцелен Им Самим, тогда как Набонида исцелил иудейский заклинатель»45. В своей настоящей форме «Молитва Набонида» датируется более поздним временем, нежели 4-я глава Книги пророка Даниила.

Проведя тщательный сравнительный анализ, «мы не можем говорить о прямой литературной зависимости»46 между 4-й главой Даниила и «Молитвой Набонида». Существенные расхождения между ними свидетельствуют против предположения, что первоначальное предание о Набониде было перенесено в 4-ю главу Даниила и связано в ней с именем Навуходоносора. Известный британский ассиролог Д. Вайсман отмечает, что «ничто из доселе известного нам об уходе Набонида в Тему не подтверждает точки зрения, что этот эпизод представляет собой сбивчивый рассказ о событиях царствования второго [Навуходоносора]»47, и мы можем добавить, что верно и обратное48.

А теперь перейдем к другому весьма интересному вопросу, связанному с предыдущим. Некоторые считают, что на основании внебиблейских данных можно утверждать, что Навуходоносор «не оставлял трона»49 и что в 4-й главе Даниила имя Навуходоносора было поставлено на место имени Набонида. Недавно были опубликованы новые внебиблейские данные, которые впервые за более чем двухтысячелетний период предоставляют историческую информацию о психическом расстройстве Навуходоносора. В 1975 г. ассиролог А. К. Грэйсон опубликовал неполный клинописный текст (BM 34113 = sp 213) из сокровищницы Британского Музея, в котором упоминаются Навуходоносор и Эвиль Меродах, его сын и преемник на вавилонском престоле50. К сожалению, текст на этой вавилонской дощечке столь фрагментарен, что переводу поддается содержание только одной стороны (лицевой), причем и здесь имеется много неясностей. Тем не менее, во 2–4-й строках упоминается имя Навуходоносора и говорится, что «жизнь его казалась [ему] никчемной» и что «он встал и (отправился) в добрый путь к [...]51. В 5–8-й строках, в частности, говорится: «И вавилон(ец) дает плохой совет Эвиль-Меродаху [...]. Тогда он дает совершенно другое повеление, но [...]. Он не слушает слов из уст его, придвор[ны(е)...]. Он изменил, но не задержал [...]52.

К сожалению, нельзя с точностью утверждать, о ком идет речь в 5–9-й строках, но, быть может, имеется в виду Навуходоносор, что-то повелевавший своему сыну Эвиль-Меродаху, причем последний не слушает эти повеления по причине безрассудного поведения отца. Если главное действующее лицо этого текста действительно Навуходоносор, тогда во фразах из некоторых дальнейших строк (таких, как «он не проявляет любви к сыну и дочери [...] не существует семьи и рода [...] он не стремится к росту благоденствия Эсагила [и Вавилона]»53 можно легко усмотреть связь с его странным поведением во время психического расстройства, когда он забывал о своей семье, своем роде, о служении, связанном с храмовым комплексом Эсагилом и об интересах Вавилона в целом. Мы допускаем, что, будучи наследником престола, Эвиль Меродах был вынужден брать на себя бразды правления, пока его отец не мог царствовать. Четвертая глава Книги пророка Даниила сообщает, что позднее Навуходоносор был полностью восстановлен в царстве (стих 33). Если наше толкование этого клинописного текста правильно, то в этом случае мы впервые имеем внебиблейские и современные той эпохе исторические данные54, которые подтверждают и поддерживают библейскую историю, рассказанную в 4-й главе Книги Даниила.

Приведем еще один пример. Некоторые исследователи утверждают, что нет исторических данных, подтверждающих, что Валтасар был «царем» (см. Дан. 5:1; 8:1). Утверждается, что здесь Книга пророка Даниила содержит «серьезную историческую ошибку»55. Однако восстановление вавилонских текстов со всей очевидностью показывает, что Валтасар действительно существовал, был сыном Набонида, последнего вавилонского царя56. Совершенно верно, что еще не найдено ни одного текста, в котором Валтасар именовался бы «царем», однако появилась информация, однозначно объясняющая то, что Набонид доверил Валтасару «царствование» (sarrutim). В «Стихотворном повествовании о Набониде»57 говорится, что «он [Набонид] вверил «Стан» (царствование, власть – прим. перев.) своему старшему (сыну), первенцу, и войска по всей стране определил под его (командование). Он позволил (всему) идти своим чередом, вверив ему царствование... Он направился в Тему (далеко) на запад»58.

Хотя Валтасар и не именовался «царем» как таковым (поскольку им еще оставался сам Набонид), последний, однако, «вверил ему царствование». Это «царствование» включало в себя военное командование страной и, таким образом, предполагало «царский статус»59. Согласно другим вавилонским текстам, это «царствование» с его царской властью включало в себя также уход за вавилонскими местами поклонения (что являлось обязанностью царя), призвание в свидетели своего имени и имени своего отца при произнесении клятвы и принятие дани во имя их обоих60. Профессор Э. Янг верно заметил, что «кроме того, царская власть Валтасара проявляется в сдаче им в аренду царских владений, в провозглашении повелений, действиях по управлению храмом в Эрехе»61. Короче говоря, на основании различных вавилонских текстов можно утверждать, что Валтасар, по сути, обладал прерогативами монарха и, следовательно, мог быть назван «царем», хотя и занимал подчиненное положение по отношению к своему отцу Набониду. Валтасар действовал как царь, и передача ему «царствования» заставила его управлять делами государства, по сути дела, пребывая в статусе царя.

Вавилонские тексты прямо называют Набонида отцом Валтасара, однако, согласно Дан. 5:11, 18, его отцом был Навуходоносор. В семитском языке слово «отец» может употребляться в отношении деда, или дальнего предка, или даже предшественника в каком-либо посту. Британский ассиролог Д. Вайсман указывает, что наименование Навуходоносора «отцом» фактически «не противоречит вавилонским текстам, которые упоминают о Валтасаре как сыне Набонида, поскольку последний был потомком в роду Навуходоносора и мог иметь с ним прямую связь через свою жену»62. Набонид был узурпатором, в 556 г. до н. э. лишившим вавилонского престола Лабаши-Мардука, отец которого (Нериглисар) сам в 560 г. до н. э. отнял власть у сына Навуходоносора Амель-Мардука. Однако Нериглисар взял в жены дочь Навуходоносора63, и, таким образом, можно считать, что Набонид также был зятем Навуходоносора64. В таком случае Навуходоносор приходился Валтасару дедом со стороны матери. Итак, учитывая специфику употребления слов «отец» и «сын» в семитских языках, можно утверждать, что царь Навуходоносор действительно был «отцом» Валтасара, а тот, в свою очередь, был его «сыном». Таким образом, исторические свидетельства, почерпнутые из древних летописей, помогают нам понять информацию, содержащуюся в Книге пророка Даниила.
 

Хронологическая информация

Говоря о том, как археологические открытия способствуют уяснению истинного положения вещей, необходимо упомянуть и о некоторых прорывах – выдающихся достижениях – в области хронологии. С хронологией мы встречаемся во многих частях Библии: в ее исторических книгах, в книгах пророков, в Евангелиях, в посланиях апостола Павла.

Одной из примечательных особенностей Книг Царств, например, является наличие хронологической информации о продолжительности царствования еврейских царей. Свыше двух тысяч лет эти сложные и запутанные сведения волновали всех, кто изучал Библию, и многие из наиболее ревностных в этом деле пришли к выводу, что данный вопрос неразрешим. Когда в одном из двух еврейских царств очередной царь вступал на престол, то начало его царствования увязывалось с годом правления царя второго царства и затем приводилось полное количество лет его царствования. Например, в 1-м стихе 13-й главы Четвертой Книги Царств об израильском царе Иоахазе сказано: «В двадцать третий год Иоаса, сына Охозиина, царя иудейского, воцарился Иоахаз, сын Ииуя, над Израилем в Самарии; и царствовал семнадцать лет».

При анализе этих библейских чисел во взаимосвязи с другими хронологическими данными Библии сложилось впечатление, что они почти всегда противоречат друг другу. Одна из трудностей, с которыми пришлось столкнуться, заключалась в том, что хронология, указанная для одного царя, часто не соответствует информации, касающейся другого или данных о продолжительности его царствования. Иногда кажется, что существуют противоречия в отношении года вступления царя на престол (ср. 4 Цар. 3:1 с 1:17; 8:25 и 9:29). В некоторых случаях общее число лет для Израильского царства не совпадает с числом лет для Иудейского царства для одного и того же периода (4 Цар. 9:23–27 и 15:27). Эти и другие проблемы заставили исследователей Библии говорить о противоречии65 и ошибке в хронологии еврейских царей66.

Величайшим прорывом в области библейской хронологии стала публикация Е. Р. Тиле 1951 г., пересмотренная и дополненная в 1965 г.67 Ему удалось выявить хронологическую схему, которую использовали ранние еврейские авторы и в которой данные, соотносящие годы царствований, а также их продолжительность могли переплетаться между собой, образуя изумительный, полный внутренней гармонии узор, «который согласуется с датами современной хронологии в каждом случае, когда имеет место точная сопряженность»68. Решение самых сложных проблем библейской хронологии, предложенное автором, поистине феноменально, поскольку показывает, что библейская система летосчисления являет свою последовательность, когда к ней подобран внутренний ключ. Это решение вместе с его хронологической схемой широко используется библеистами, поскольку впервые объясняет то, что свыше двух тысячелетий приводило их в тупик.

Из двенадцати глав Книги пророка Даниила семь начинаются с хронологии, а в нескольких содержатся сообщения, где идея времени является ключевым фактором. Теперь, благодаря открытию Тиле, загадка 1-го стиха 1-й главы может быть однозначно разрешена. Хронологическая информация, содержащаяся в других главах (Дан. 7:1; 8:1; 9:1), отныне тоже ясна, поскольку теперь мы впервые располагаем важными материалами тогдашних хроник.

Библеистам нелегко было более или менее точно вычислить первый и третий годы царствования Валтасара (Дан. 7:1; 8:1). В 1958 г. были опубликованы надписи, сделанные на Харранской стеле69, которые пролили новый свет на возможность разрешения наболевших вопросов того времени. Будучи престолонаследником Вавилонского царства, Валтасар принял «царствование»70 в то время, когда Набонид отправился в Тему, то есть на шестом году царствования последнего (550–549 год до н. э., согласно другим историко-археологическим клинописным свидетельствам)71. На основании этой информации впервые появилась возможность точно вычислить даты первого и третьего годов царствования Валтасара. Первым годом его царствования (Дан. 7:1) был 550–549 г. до н. э.; следовательно, до падения Вавилона (середина октября 539 г.), приведшего к смерти этого царя, оставалось приблизительно одиннадцать лет.

Видение пророка Даниила из 8-й главы пришлось на третий год царствования Валтасара, то есть на 548–547 год до н. э., то есть было дано за девять лет до роковой ночи, приведшей к падению нововавилонской империи и смерти Валтасара. Первый год царствования мидийского царя Дария приходится на 539–538 год до н. э., а это значит, что временной промежуток между 8-й и 9-й главами Книги составил всего девять лет, то есть представляет собой относительно короткий период в сравнении с пятидесятитрехлетним периодом, протянувшимся между 2-й и 7-й главами. Это означает: между двумя тесно связанными между собой видениями, то есть между видениями Дан. 2 и 7 и Дан. 8 и 9, могут протекать различные, порой довольно долгие периоды времени. Отныне степень понимания данной проблемы значительно возрастает.

В течение многих веков лучшие умы тщетно пытались точно определить исходную дату самого знаменитого мессианского пророчества, содержащегося в 9-й главе Даниила (Дан. 9:24–27)72. Согласно историко-мессианскому толкованию этого отрывка, «семьдесят седмин», или 490 лет, надо начинать отсчитывать «с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима». Термин «слово» (dath) означает «повеление», точно так же как в Дан. 2:13, 15 говорится о выходе царского «повеления» (dath) [в русском синодальном переводе в Дан. 7:25 так и сказано – «повеление». – Прим. пер.]. Лингвистическую связь между этими двумя словами мы находим в 26-м стихе 7-й главы Книги Ездры, где тот же термин (dath) употребляется применительно к царскому (государственному) закону, или повелению (декрету) Артаксеркса.

Поскольку в «повелении» говорится о восстановлении Иерусалима (Дан. 9:25), становится ясно, что здесь имеется в виду указ Артаксеркса I, вышедший «в седьмой год» его царствования (Езд. 7:7, 8). Выяснив, о каком повелении идет речь, перейдем к следующей проблеме, а именно: к датировке «седьмого года» царствования этого царя. Специалисты в области библеистики и древней истории по-разному определили этот «седьмой год», указывая кто на 467-й, кто на 458-й, а кто на 457-й гг. до н. э. Различие между этими датами весьма существенно, поскольку в заключительных частях 9-й главы (стихи 25–27) предсказывается смерть Мессии через 486 с половиной лет после выхода повеления. Недавние открытия прояснили время вступления на престол Артаксеркса I-го73. В найденном арамейском документе, современном началу царствования Артаксеркса I, содержатся свидетельства, которые решают вопрос о времени его вступления на престол, и, согласно этим документам, «седьмой год» его царствования приходится на 458–457 гг. до н. э.74. Следовательно, повеление, упомянутое в Дан. 9:25, вышло, согласно написанному в Езд. 7:8, 9, в 457 г. до н. э.75 Таким образом, Мессия должен был умереть в 31 г. н. э. Именно в этом году Иисус Христос умер на кресте, исполнив пророчество о том, что в назначенный срок Мессия будет предан смерти и что в половине последней седмины, то есть в 31 г., «прекратится жертва и приношение» (Дан. 9:27). Здесь мы имеем возможность наблюдать чудесное исполнение пророчества, начальная дата которого теперь может быть определена благодаря открытиям, сделанным в древних внебиблейских записях почти с поразительной, никогда доселе неведомой точностью.
 

Метод сравнительно-исторического религиоведения

Попытки свести почти каждую деталь библейского повествования к культуре древнего Ближнего Востока (например, истории о Творении и о потопе, праздники и жертвоприношения израильтян, ветхозаветные законы) получили в библеистике наименование «параллеломании». Так, например, в начале века так называемая панвавилонская школа, возглавляемая Хуго Винклером, Фридрихом Деличем и Альфредом Джеремиасом, пыталась показать, что в содержании Ветхого Завета нет ничего, что не представляло бы собой хотя бы слабого отражения идей вавилонской духовной культуры76. Эта школа породила феномен, известный под названием «вавилонско-библейского спора» между теми, кто утверждал, что в Ветхом Завете нет почти ничего нового, и теми, кто горячо это оспаривал. Защитники Ветхого Завета отстаивали самобытность Библии и не соглашались с теорией старшинства вавилонской религии по отношению к библейской77. Хотя крайности панвавилонской школы и были сглажены, предложенный ею сравнительный подход к изучению Ветхого и Нового Заветов утвердился в науке под именем «школы сравнительно-исторического религиоведения». Он существует и до сих пор.

С точки зрения этой школы, «история Израиля... представляет собой... естественное развитие человеческих институтов и мышления от примитивных форм к более высоким. Следовательно, в исследованиях по Ветхому Завету... религия Израиля осмыслялась с точки зрения такого развития, с позиций естественной истории»78. Это верно и в отношении к исследованиям Нового Завета79, который без оговорок рассматривался в свете исторического развития его эпохи. «Этот критический метод точно так же применялся и к синоптическим Евангелиям, Посланиям апостола Павла, Евангелию от Иоанна, а также к тому, что относилось к общепринятой оценке и методологической трактовке новозаветного канона в целом»80. В последние десятилетия многие ученые стали вести себя более осторожно, однако метод сравнительного религиоведения до сих пор остается весьма популярным и широко применяется.
 

Проблема заимствования

Идею заимствования в еврейском народе можно проиллюстрировать ссылкой на законы Моисея и знаменитый Кодекс Хаммурапи (1728–1686 гг. до Р. Х.)81, который стал известен в 1902 г., когда впервые выяснилось, что в древнем мире существовала широко разработанная система юриспруденции, которая была на несколько веков старше «Моисеева закона». Древнее происхождение этого всеобъемлющего законодательства в дальнейшем подтвердилось существованием правового кодекса Липит-Иштар (ХIХ в. до н. э.)82, законами Эшнунны (ХХ в. до н. э.)83 и, по-видимому, также юридическими текстами Эблы, которые могли содержать очень древние кодексы законов, относящихся к ХХV в. до н. э.84

На первый взгляд, между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии, существует большое сходство. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции прямо из вавилонского Кодекса Хаммурапи85, однако, согласно более поздним выводам тех ученых, которые не преследовали корыстных целей, все выглядит далеко не так. Обратившись к проблеме происхождения еврейского закона и его отношения ко всем известным на сегодняшний день и опубликованным законам, предшествовавшим закону Моисея, профессор Т. Дж. Мик пришел к следующему выводу: «Нет сомнения, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским сводами законов... однако их взаимосвязь не такова, чтобы можно было говорить о прямом заимствовании. Сегодня этого никто не оспаривает»86. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински87.

Действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако речь вовсе не идет о прямом заимствовании. «Хотя еврейский и вавилонский законы могли предусматривать сходные наказания в сходных обстоятельствах, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание преобладающее религиозное предназначение и характер еврейского законодательства», – отмечает профессор Д. Дж. Висман88.

Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды, не принимая в расчет ее собственного внутреннего свидетельства. В отношении библейских законов было отмечено, что «сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто проводилось без учета их культурного фона»89. Это означает, что надо выявить отличительные признаки определенного народа или религиозной группы, будь то особенности юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т. д., и в дальнейшем постоянно учитывать эти различия в ценностях, являющихся основополагающими для того или иного народа.
 

Уникальность Библии

Основываясь на здравых принципах, можно определить: 1) есть ли сходство в обоих документах; 2) имеется ли действительное заимствование; 3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их «новым содержанием», которое согласуется с данным ему откровением и является вкладом в его собственную, единственную в своем роде религию. С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллели между внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из одной культуры и истолковывать их с точки зрения другой культуры древности неуместно и неразумно. Толковать их в отрыве от их более широкого контекста – значит подвергать себя опасности ложного прочтения и превратного толкования элементов одной религии и культуры в контексте другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.90
 

Библейское повествование о Творении и древний мир

Важность применения этого принципа в отношении параллелей, имеющихся в древней литературе, уясняется в ходе сравнительного исследования характерных терминов, встречающихся в библейском повествовании о Творении (Быт. 1:1–2:4) и древних ближневосточных мифах о начале мира . Первый библейский текст, относящийся к этой теме («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален, и его традиционный перевод остается наилучшим.91

Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово «бездна» в предложении «и тьма над бездною» остается предметом споров с 1895 г., когда немецкий ученый Х. Гункель заявил, что это слово «бездна» (по-еврейски tehom) несет в себе остаточные элементы вавилонской мифологии92. Он утверждал (и многие последовали в этом за ним), что существует прямая связь между еврейским словом tehom и вавилонским Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе Enuma elish. В настоящее время существует ясно выраженное расхождение во взглядах по этому вопросу. Одни исследователи считают, что слово tehom – это «отголосок древнего космогонического мифа»93, другие оспаривают эту точку зрения94.

Однако какой бы из этих позиций бы ни отдали предпочтение, профессор А. Хейдел на основе филологического анализа показал, что еврейское слово tehom не может восходить к вавилонскому слову Tiamat95. Согласно широко распространенной среди ученых точке зрения, слово tehom происходит от общего семитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова96. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu («океан», «море»), а также слово Tiamat произошли от этого общего семитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm, thmt («глубина», «глубины»)97. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehom не позволяет предполагать, что последнее заимствовано из аккадского98 или хурритского99 наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehom встречается в текстах знаменитых находок Эблы (2500–2250 гг. до н. э.), содержащих доказательства того, что оно является ханаанско-еврейским.

В широком смысле tehom представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды100. В Ветхом Завете он всегда появляется без артикля101, однако было бы абсолютно ошибочно истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что данное слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо. Семантическое употребление этого слова в Ветхом Завете говорит о том, что оно постоянно используется в безличном, неодушевленном смысле102.

Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehom используется и в других семитских языках. Понятие «бездны», «глубины» или «океана» ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о Творении.

Хотя мы не располагаем шумерским мифом о Творении103, на основании различных мифологических отрывков о происхождении мира можно составить представление о шумерской космогонии. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного «моря», как «мать, породившую небо и землю»104. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что «по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем»105.

Вавилонская эпическая поэма Enuma elish, которая была сочинена не для того, чтобы рассказать о Творении мира, но чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон106, начинается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат107 и представлявших собой искони существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, вавилоняне могли представить время, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако «очевидно, что они не могли вообразить ситуацию, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества»108. После развернутой теогонии, в ходе которой боги рождаются из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчиняет себе Апсу, можно видеть, как Тиамат безраздельно царствует, преодолевая противостояние и подчиняя себе порожденных ею богов. Но вот один из них, бог Мардук, превзошел всех остальных и, вызвав Тиамат на битву, убил ее109.

Здесь надо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о Творении. В Книге Бытие (Быт. 1:2) слово tehom обозначает нечто неодушевленное, какую-то часть космоса, которая не противоборствует Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой деятельности Бога 110.

Поэтому было бы безосновательно, как нам кажется, говорить о «демифологизации» вавилонской мифологической концепции или об использовании в Быт. 1:2 мифического имени111. Предполагать, что в нем слышится отголосок скрытого противоборства между олицетворяющим хаос чудовищем и Богом-Творцом, – значит навязывать библейской истории Творения мифологическую концепцию112. Автор этой истории использует слово tehom в смысле чего-то безличного и немифического. В этом стихе оно обозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент в Божьем Творении.

Египетская мифология содержит немало соперничающих с рассмотренными представлений о сотворении мира113. В последние годы некоторыми ведущими египтологами были выявлены бесспорные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о Творении114, так что, несмотря на повторение прежних утверждений, сегодня уже нельзя говорить о том, что представление египтян о Творении имело много сходного с израильским. Сотворенный мир из 1-й главы Книги Бытие не знает угрозы возвращения к хаосу, выраженной в космогонии Гелиополя115.

Подобным же образом, в Бытие ничего не говорится о циклической природе событий, относящихся к Творению. Они совершаются в «линейной» последовательности, измеряемой днями и завершающейся седьмым днем. Эта «линейная» картина, знаменующая начало истории, противостоит мифологической концепции первичного события, постоянно повторяющегося в настоящем116. Египетская космогония не знает Творения, раз и навсегда совершившегося «в начале» как об этом сказано в Быт. 1:1. В ней, правда, идет речь о Творении «в первое время» (sp tpy), однако это Творение постоянно повторяется в виде определенного цикла, таким образом, что это чувствует сам человек117.

Кроме того, в библейской концепции tehom не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана по имени Нун. В Быт. 1:2 понятие tehom лишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что в указанном библейском отрывке «нигде не подразумевается..., что все действительно произошло из воды»118. То, что в Книге Бытие совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил Творение мира после своей победы над враждебными силами119, подтверждается характером употребления слов tehom («глубина», «бездна») и mayim («воды»). Оба слова выступают в подчиненном отношении к слову «земля», которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.

Параллелизм фраз «над водою» и «над бездною» (Быт. 1:2) представляет дополнительные указания на то, что в данном случае слово tehom не имеет мифического содержания120. Таким образом, кажется, невозможно не согласиться с тем, что понятие tehom в Быт. 1:2 лишено мифических черт, которые напоминали бы о взглядах древних египтян на Творение.

Итак, в указанном библейском отрывке слово «бездна» не имеет никаких мифологических оттенков, связанных с понятием о «первозданном океане», идея которого присутствует в древней ближневосточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehom используется не в мифическом, а сугубо «историческом» контексте и обладает своим собственным, совершенно иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или быть подсказано ею. Напротив, такой взгляд на tehom (похоже, не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологии) проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Описывая состояние, при котором космос существовал до того, как появился свет, автор Книги Бытие недвусмысленно отвергает современные ему мифологические идеи, по-своему используя слово tehom, родственные которому слова в других культурах и религиях остаются глубоко мифологическими. Это слово не только немифично по своему содержанию; его специфическое использование в еврейской космологии Бытия указывает на его антимифическую направленность, нацеленность на противостояние мифологическим космологиям.

Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Писание, надо быть очень внимательным и терпеливым, занимаясь поиском ответов на обвинения библейских писателей в заимствовании своих идей из ближневосточных обычаев и концепций. А теперь сравним библейское повествование о Творении (Быт. 1:1–2:4б) с древними ближневосточными представлениями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и предназначение небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей сделаем некоторые выводы о применении внебиблейского контекста.

Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли этот процесс как отсечение неба от земли, совершенное богом воздуха Энлилем121. Вавилонский эпос Enuma elish сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю – из нижней, а бездну – из ее крови122. Хеттская версия хурритского мифа о Творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия123. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца124. Египетская космогония описывает, как бог воздуха Шу вырвал из объятий бога земли Геба богиню неба Нут и поднял ее вверх125. Это насильственное разъединение и привело к возникновению неба и земли.

Картина, представленная в 1-й главе Книги Бытие (Быт. 1:6–10), аналогична языческой мифологии, в том смысле, что здесь сотворение неба и земли также описывается как акт разделения. Однако как только мы захотим выяснить то, как именно были разделены небо и земля, сразу будет видно заметное различие. В отличие от вавилонской и египетской мифологии raqiac, то есть небесная «твердь» (или, лучше сказать, «пространство», «протяжение»), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному лишь Божественному повелению. «Воды» в 1-й главе Книги Бытие совершенно бездеятельны, безжизненны, инертны. Твердь образуется в ходе вод по вертикали, в результате чего образуются воды над и под твердью (Быт. 1:6–8). Далее воды, находящиеся под твердью, разделяются по горизонтали, и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9, 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо упоминание борьбы, сражений или противоборствующих сил.

Эти примечательные различия указывают на то, что библейский писатель, описывая «этот акт Творения, не отражает в нем черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их»126. Данному библейскому повествованию об отделении неба от земли также присуща полемика с мифом. Отделение происходит без какой-либо борьбы, оно достигается посредством Божественного повеления и происходит скорее в два этапа, чем в один. Таким образом, и здесь 1-я глава Книги Бытие противостоит языческой мифологии.

А теперь рассмотрим сотворение и роль небесных светил во взаимосвязи с древними ближневосточными представлениями. Верховным астральным божеством шумеров был бог луны Нанна, которому они и поклонялись, и, в меньшей степени, бог солнца Уту127. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось верховным божеством128, в то время как луна играла менее значимую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня солнца Аринна129. Угаритский текст говорит о богине солнца Шапаш как о «светиле богов»130. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале131. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу луны Yarih и звездам132. Жители Аккада почитали бога луны Сина, особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром. В Месопотамии бог солнца Шамаш, богиня Венера, Иштар и другие астральные божества почитались высоко, хотя и не всегда одинаково133.

Здесь следует отвлечься и заметить, что некоторые исследователи утверждают, будто вавилонский эпос Enuma elish уделяет «внимание сотворению небесных тел»134, имевшему место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом вообще нет никаких упоминаний, если, конечно, не следовать натянутому толкованию, согласно которому фраза «заставил светить»135 описывает творение; о сотворении звезд тоже ничего не говорится. Мардук просто установил местоположение «великих богов... звезд»136. Согласно иерархии небесных светил в Enuma elish, сначала идут звезды, потом солнце и затем луна, тогда, как Книга Бытие следует другому хорошо известному порядку: солнце – луна – звезды. Звезды упоминаются в вавилонском эпосе первыми, вероятно, «в силу их огромной роли в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию»137.

На фоне широко распространенного поклонения небесным телам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и предназначение небесных светил в Книге Бытие (Быт. 1:14–18) предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами: 1) в библейском повествовании акцент на тварной сущности всего Творения, включая солнце, луну и звезды, остается основным и определяющим; 2) вместо явной мифологемы, согласно которой Юпитер изначально водительствует всеми другими звездами или астральными божествами138, в Книге Бытие говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно «для управления днем» и «для управления ночью»; 3) в Книге Бытие солнце как небесное светило не «извечно», то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Кара-тепе, приписывается именно такое качество139; в Книге Бытие солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле; 4) текст Книги Бытие, 1-й главы, избегает слов «солнце» и «луна». Эти слова являются общесемитскими терминами, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутреннее противостояние астральному поклонению в данном случае очевидно; 5) в Книге Бытие небесные тела предстают в несколько «уничижительном»140 статусе «светил», задача которых «управлять». Будучи носителями света они имели «служебную», или регулятивную, функцию, заключающуюся в том, чтобы «светить на землю» (Быт. 1:15–18); 6) таинственная еврейская фраза «и звезды» (в 16-м стихе) кажется вставленной как бы между прочим; ее задача сводится к тому, чтобы, «учитывая господствующее в Месопотамии поклонение звездам», подчеркнуть, что и звезды – тоже творения и ничего более. Своей сотворенностью они сродни всему творению и не обладают самодостаточным Божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытие человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же, вопреки мнению астрологов, не обладают такой властью над человеком.

Мы охотно разделяем ту точку зрения, согласно которой «весь отрывок (Быт. 1:14–19) дышит сильным антимифологическим пафосом»141, поскольку «в нем несколькими путями выражается несогласие с поклонением небесным светилам»142. Другие ученые выражают сходные взгляды143. Еврейское повествование о сотворенности и ограниченной роли небесных светил оказывается еще одним прочным звеном в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в рассматриваемом нами отрывке (Быт. 1:1–2:4) присутствует прямая и осознанная полемика против мифологии. Еврейское повествование о Творении в той форме, в которой оно нам передано, изображает сотворенность и ограниченную роль небесных тел в полном согласии со свойственным Книге Бытие взглядом на мир и представлением о реальности.

Необходимо обратить внимание на сходства и различия целей сотворения человека между шумеро-аккадской мифологией и Быт. 1:26–28. Шумерская мифология едина с вавилонским эпосом об Атрахасисе и Enuma elish в том, что богам пришлось создать человека, чтобы освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи и удовлетворением других физических нужд144. Иными словами, в древнем мифе Творение человека выглядит как некое запоздалое решение, не входившее в изначальный замысел Творения.

Книга Бытие (Быт. 1:26–28) противоречит такому представлению. Первая глава Библии рисует человека как «венца Творения»145. Человек появляется не как нечто запоздалое и случайное, сотворенное для того, чтобы удовлетворять нужды богов. Бог «благословил» человека (Быт. 1:28); человек предстает как «правитель животного и растительного царства»146. Все травы и плодовые деревья, «сеющие семя», предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). Мы видим, что описываемая здесь картина заинтересованности Бога в человеке и заботы о его физических нуждах прямо противоположны предназначению человека согласно шумеро-аккадской мифологии, где он сам должен удовлетворять потребности богов. Когда речь заходит о цели, ради которой создан человек, Книга Бытие полемизирует с мифологическими представлениями описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Божьему для управления землей ради удовлетворения своих нужд147.

Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция Творения опять-таки полностью противостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование резко расходится с древними ближневосточными мифами о начале мира, вступая с ними в сознательную полемику148. Библейский писатель стремится изобразить абсолютную реальность мира и человека при Творении. Такая реальность не может быть познана эмпирически. В противовес другим представлениям, обычным для древних ближневосточных мифов, возвышенная, величественная концепция Творения, представленная в Книге Бытие, изображает в центре всего верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в нем; средоточие же сотворенного мира – человек. Библейская космология выявляет основы, на которых зиждется библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.

Повествование Книги Бытие о Творении обращено к ответам на задаваемые всяким мыслящим человеком вопросы о происхождении физического мира, его природе и том, как он управляется, то есть к тому, «как» и «когда» был сотворен этот мир и «что» было сотворено; оно отвечает также и на онтологические (метафизические) вопросы, «кто» есть Бог и «что» Он в состоянии сделать! Поскольку Христос, будучи Тем, через Кого творит Отец (Евр. 1:1, 2), является Творцом мира и всего, что в нем, поскольку Он есть Творец сил природы, Он может использовать эти силы для исполнения Своей воли посредством Своих могущественных деяний и властных действий в природе и истории. Таким образом, 1-я глава Книги Бытие представляет собой запись событий, дающих ответы на вопросы, «кто» был Творцом, «как» совершалось Творение, «что» было сотворено и «когда» именно.

Повествуя о Творении, автор, однако, с большими предосторожностями использует определенные слова и выражения, характерные для древнего Ближнего Востока. Иногда эти слова связаны с древними ближневосточными понятиями, которые с космологической, идейной и богословской точек зрения несовместимы с библейским повествованием о Творении. Однако библейский писатель насытил их «новым содержанием», вложив смысл и расставив акценты, выражающие мировоззрение, понимание реальности и космологию Божественного откровения. Несмотря на то, что он жил в древнем мире, писал на языке древнего мира и был знаком с космологиями древнего мира, он не перенял контекста окружавших его культур, но полемически противостоял им познаниями об истоках, полученными им через Божественное откровение.
 

Ссылки и примечания
 

1. В публикации использованы фрагменты из 2 и 5 глав книги.

2. E.C. Colwell, «Greek Language», in IDB 2: 481.

3. E. Wurthwein, The Text of the Old Testament (Oxford: Macmillan, 1957), pp. 34–37.

4. На арамейском написаны следующие части: Дан. 2, 46–7, 28; Езд. 4: 12–26; Иер. 10: 11 и, кроме того, два слова в Быт. 31: 47.

5. См. известное исследование Т. Бомэна, которое, однако, следует читать с учетом критических замечаний В. Олбрайта и Дж. Барра; W. F. Albright, New Horizons in Biblical Research (New. York: Oxford University Press, 1966), pp. 18–31; idem, History, Archaeology and Christian Humanism (New York: McGraw-Hill, 1964), pp. 83–100; and J. Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961), pp. 46–79, 96–100.

6. O. Cullmann, Christ and Time, red ed. (London: SCM, 1962).

7. C.H. Gordon, «Biblical Customs and the Nuzu Tablets», The Biblical Archaeologist Reader, 2, ed. D. N. Freedman, and E. F. Campbell, Jr. (Garden City, N. Y.: Anchor Books, 1964), pp. 21–33, esp. 22; D. J. Wiseman, Illustrations From Biblical Archaeology (London: Tyndale Press, 1958), pp. 25?.

8. H. H. Rowley, The Servant of the Lord (London: Lutterworth Press, 1952), p. 302; cf. Albright, New Horizons in Biblical Research, p. 10.

9. R. de Vaux, Ancient Israel (London: Darton, Longman, 1961), p. 169.

10. H. Windisch, kapeleuo, in TDNT 3: 608ff.

11. W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of The New Testament (Chicago: University of Chicago Press, 1957), p. 499.

12. См. другие примеры: Марк. 5: 41; Деян. 4: 36.

13. H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament (New York: Harper & Row, 1963), p. 18.

14. W. H. Green, Unity of the Book of Genesis (New York: Scribner's & Sons, 1895), p. 28; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter-Varsity Press, 1966), pp. 118, 119 and n. 19. Здесь же приводятся примеры из Исх. 4: 19; 19: 2; Ис. Нав. 2: 22; 3Цар. 13: 12; Ис. 37: 5.

15. См., например, Rowley, The Growth of the Old Testament, p. 18.

16. Ibid.

17. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 120.

18. См.: W. J. Martin, Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch (London: The Tyndale Press, 1955), pp. 15, 16.

19. R. J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline (Toronto: University of Toronto Press, 1967), p. 32; R. Meyer, Hebrаische Grammatik (Berlin: De Gruyter, 1972), 3: 51, 52.

20. C. F. Keil, Commentaries of the Old Testament: The Pentateuch (Grand Rapids, Mich.: Eerdman's, 1959), 1: 145.

21. E. R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids, Mich.: Zondevan, 1977), p. 79.

22. D.J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626–56 B. C.) in the British Museum (London: British Museum, 1956).

23. L.F. Hartman, «Daniel», in The Jerome Biblical Commentary, eds. R. E. Brown et al. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1968), 1: 449.

24. См.: Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings, p. 68 (n. 3). Автор предполагает, что Даниил использует годовое исчисление по месяцу тишри (тисри) (осенний календарь), тогда как Иеремия использовал исчисление по месяцу нисан (весенний календарь). «Таким образом, – продолжает он, – согласно 1-му стиху 1-й главы Книги Даниила, Навуходоносор напал на Иерусалим в третий год царствования Иоакима, согласно же 1-му стиху 25-й главы и 2-му стиху 46-й главы Книги пророка Иеремии, эта кампания пришлась на 4-й год царствования Иоакима». Однако во 2-м стихе 46-й главы Иеремия не говорит о нападении на Иерусалим, и вполне возможно, что и он, и Даниил использовали одну и ту же систему календарного летосчисления. (cf. S. H. Horn, «The Babylonian Chronicles and the Ancient Calendar of the Kingdom of Judah», Andrews University Seminary Studies 5 [1967]: 12–27).

25. Hartman, Daniel, p. 449.

26. H. C. Leupold, Exposition of Daniel (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1969), p. 50.

27. C. F. Pfeiffer, The Biblical World (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1966), p. 126.

28. Надпись на цилиндре Гротефенда, KBiii, 2, p. 39, цитируемая у J. A. Montgomery, The Book of Daniel (Edinburgh: Clark, 1927), p. 243.

29. Montgomery, The Book of Daniel, p. 244.

30. H.W. F. Saggs, «Babylon», in Archaeology and Old Testament Study, ed. D. W. Thomas (Oxford: Clarendon, 1967), p. 42.

31. R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper & Row, 1948), pp. 758, 759.

32. Ibid., p. 758.

33. J.T. Milik, «Priere de Nabonide et autres ecrits d'un cycle de Daniel». Fragments arameens de Qumran 4, Revue Biblique 63 (1956): 407–415. Среди прочих см. переводы на французcкий Jarmignac in Les textes de Qumran traduits et annotes II (Paris: Letouzey et Ane, 1963), pp. 289–294; немецкий: W. Dommershausen, Nabonid im Buche Daniel (Mainz: Matthias-Grunewald-Verlag 1964), p. 70; A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 1971), pp. 34–42; английский: G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Baltimore: Penguin Books, 1966), pp. 229, 230; B. Jongeling, C. J. Labuschagne, and A. S. Van der Woude, Aramaic Texts From Qumran I (Leiden: Brill, 1976), pp. 126–131. Восстановленные места значительно отличаются друг от друга, поэтому при чтении различных переводов следует соблюдать осторожность.

34. Van der Woude, Aramaic Texts From Qumran I, p. 127. Курсив выделяет реставрированный текст.

35. Ibid.

36. Большинство ученых перевело это именно так.

37. Van der Woude, Aramaic Texts From Qumran I, p. 129.

38. Milik, Priere de Nabonide, p. 411; W. H. Brownlee, The Meaning of the Scrolls for the Bible (London: Oxford, 1964), p. 37; R. Meyer, Das Gebet des Nabonid (Berlin: Akademie-Verlag, 1962); F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme (Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 1969), p. 20; etc.

39. Van der Woude, Aramaic Texts From Qumran I, p. 123.

40. ANET Sup. 560–563.

41. Van der Woude, Aramaic Texts From Qumran1, p. 127.

42. Dommershausen, Nabonid im Buche Daniel, p. 71.

43. William H. Brownlee, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (New York: Oxford University Press, 1964), p. 37.

44. См. полезное разъяснение у Р.К. Харрисона: Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1969), pp. 1115–1117.

45. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p. 229.

46. D.N. Freedman, «The Prayer of Nabonidus», BASOR 145 (1957): 31.

47. D.J. Wiseman, Nebuchadnezzar, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1977), 4: 398.

48. Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 1117–1120.

49. F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran, 2d ed. (New York: Doubleday, 1961), p. 167.

50. A.K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts (Toronto/Buffallo: University of Toronto Press, 1975), pp. 87–92.

51. Ibid., p. 89.

52. Ibid.

53. Ibid., p. 89, lines 11–14.

54. Следует обратить внимание на историю одержимости Навуходоносора, рассказанную Абиденусом (Abydenus) (II в до н. э.) и приводимую у Евсевия. – Eusebius, Praep. Evang. IX. 41.

55. H.H. Rowley, «The Historicity of the Fifth Chapter of Daniel», Journal of Theological Study 32 (1930): 12.

56. Клинописные свидетельства собраны в удобной форме у R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar, Yale Oriental Series 15 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1929).

57. Полный текст см.: A. L. Oppenheim in ANET 312–315.

58. Ibid., p. 3136.

59. T. G. Pinches, Proceedings of the Society of Biblical Archaeology 38 (1916): 30.

60. A.R. Millard, Daniel 1–6 and History, Evangelical Quarterly 49 (1977): 71.

61. E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, (1949), p. 117 (italics his).

62. D.J. Wiseman, Belshazzar, in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M.C. Tenney (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1975), 1: 515.

63. D. Weisberg in P. Garelli, ed., Le Palais et la Royaute, Compte rendu de la XIXe Recontre Assyriologique Internationale (Paris: Editiones du Cerf, 1974), pp. 447–454.

64. Millard, Daniel 1–6 and History, p. 72.

65. G. Rawlinson, Kings, in The Holy Bible With an Explanatory and Critical Commentary, ed. F. C. Cook (London: Murray, 1900), 2: 475.

66. C. Gordon, The World of the Old Testament (New York: Doubleday, 1958), p. 154.

67. E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings (Chicago: University of Chicago Press, 1951); 2d ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965).

68. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings, p. 13.

69. J.C. Gadd, The Harran Inscriptions of Nabonidus, Anatolian Studies 8 (1958): 60, 61; ANET Sup 540–563.

70. ANET 313.

71. Эти свидетельства собраны и исследованы в книге: G. F. Hasel, «The First and Third Years Belshazzar» (Dan. 7: 1; 8: 1), Andrews University Seminary Studies 15 (1977): 153–168.

72. См. обстоятельное исследование G. F. Hasel, «The Seventy Weeks of Daniel 9: 24–27», Ministry (May 1976): 1D – 23D.

73. J. Neuffer, «The Accession of Artaxerxes I», Andrews University Seminary Studies 6 (1968): 60–87.

74. S. H. Horn and L. N. Wood, The Chronology of Ezra 7, 2d ed. (Washington, D. C.: Review and Herald, 1970).

75. Ibid., pp. 114, 115.

76. F. Delitzsch, Babel and Bible (Chicago: Open Court Publishing Co., 1903).

77. См.: W. W. Wardle, Israel and Babylon (London: Clarendon Press, 1925), pp. 302–330; L. W. King, History of Babylon (New York: F. A. Stokes, 1919), pp. 291–313.

78. E. Achtemeier, Interpretation, History of, in IDB Sup 455.

79. W.G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1972), pp. 206–324.

80. Ibid., p. 281.

81. ANET 163–180.

82. Ibid., pp. 159–161.

83. Ibid., pp. 161–163.

84. G. Pettinato, «The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla», BA 39 (May 1976):45.

85. J. Halevy, «Le code d`Hammourabi et la legislation hebraique», Revue semitique 11 (1903):142–153, 240–249, 323–324; M. J. Lagrange, «Le code de Hammourabi», Revue Biblique 12 (1903):27–51; A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orient (Leipzig: J. C. Hinrichs`sche Buchhandlung, 1904), pp. 222–224.

86. J.T. Meek, Hebrew Origins, 2d ed. (New York: Harper & Row Publishers, 1960), pp. 68, 69.

87. H.M. Orlinski, «Whither Biblical Research», JBL 90 (1971):8.

88. D.J. Wiseman, «Hammurabi», in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1977), 3:25.

89. K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Intervarsity Press, 1966), p. 148.

90. N.M. Sarna, Understanding Genesis (New York: Ktav, 1970), pp. 4–10; C. Westermann, «Sinn und Grenze religionsgeschichtlicher Parallelen», TLZ 40 (1965):489–496.

91. См.: G. F. Hasel, «Recent Translations of Genesis 1:1», The Bible Translator 22 (1971):154–167; idem, «The Meaning of Genesis 1:1», Ministry 46 (1976):21–24; H. Shanks, «How the Bible Begins», Judaism 22 (1972):51–58.

92. H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895), pp. 29ff.; idem, Genesis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901), pp. 109–112.

93. B.W. Anderson, Creation versus Chaos (New York: Association Press, 1967), p. 39; B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, 2d ed. (London: SCM Press, 1962), p. 37: «Philologically tehom is the Nebrew equivalent of Tiamat»; S. H. Hooke, «Genesis», Peake`s Commentary on the Bible, ed. H. H. Rowley and M. Black, (London: T. Nelson, 1962), p. 179; R. Kilian, «Gen I 2 und die Urgotter von Hermopolis», VT 16 (1966):420.

94. C. Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1975), p. 149; W. Zimmerli, Die Urgeschichte. 1. Mose 1–11 (Zurich: Evangeliscer Verlag, 1967), p. 42; K. Galling, «Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. 1, 2», ZThK 47 (1950):150ff, ; Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, pp. 99, 90; D. F. Payne, Genesis One Reconsidered (London: The Understanding Biblical Words, Sentences, and Contexts Tyndale Press, 1968), pp. 10, 11.

95. Хейдел подчеркнул, что в случае заимствования из аккадского второй знак корня в еврейском слове tehom, то есть буква «хе», поменялась бы на «алеф». Если слово Тiamat пришло в еврейский из аккадского, оно должно было остаться без измения или поменяться на ti/e'ama. A. Heidel, The Babylonian Genesis, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 99, 100.

96. O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, ugarit und Israel, 2d ed. (Berlin: W. de Gruyter Verlag, 1962), p. 115; P. Reymond. L'eau, sa vie, et sa signification dans l'Ancien Testament (Leiden: E. J. Brill, 1958), p. 187 and 187 n. 2; W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, 2d ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967), p. 80n. 5; Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 89; Heidel, The Babylonian Genesis, p. 99; Westermann, Genesis, p. 146; D. Kidner, Genesis (London: Inter-Мфrsity Press, 1967), p. 45; L. I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1970), p. 13; M. Dahood, Psalms II, 51–100, Anchor Bible (Garden Ciry, N. Y.: Doubleday & Co., 1968), p. 231.

97. Относительно слова thm, двойственное число thmtm, множественное thmt в угаритских текстах см. G. D. Young, Concordance of Ugaritic (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1956), p. 68. No. 1925.

98. Это утверждал Гункель. См. исследования о битве, где проходит мотив дракона: D. J. McCarthy, «`Creation` Motifs in Ancient Hebrew Poetry, CBQ 29 (1967):87–100; Westermann, Genesis, pp. 39ff.

99. Дж. Льюи рассматривает слово tehom с лингвистической точки зрения как хурритское прилагательное, производное от корня thm с добавлением суффикса (mh)m. J. Lewy, «Influence hurrites sur Israel,» Revue de etudes semitiques 5 (1938):63–65.

100. Ср.: Иов 28:14; 38:16; Ис. 51:10; Пс. 36:6; 107:23; 135:6.

101. Всюду, кроме Ис. 63:13; Пс. 106:9.

102. M.K. Wakeman, «The Biblical Earth Monster in the Cosmogonic Combat Myth», JBL 88 (1969):317.

103. S.N. Kramer, ed., Mythologies of the Ancient World (Garden City, N. Y.: Doubleday & Co., 1961), p. 95.

104. S.N. Kramer, Sumerian Mythology (New York: Harper & Row, 1961), p. 39; cp. T. H. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (New York: Harper & Row, 1969), p. 3.

105. S.N. Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N. Y.: Doubleday & Co., 1959), p. 83.

106. Kramer, Mythologies, p. 120.

107. ANET 60, 61.

108. Heidel, Babylonian Genesis, p. 89; F. G. Brandon, Myths and Legends of the Ancient Near East (New York: Crowell, 1970), p. 37: «В начале (согласно вавилонской космогонии), – пишет Брэндон, – не было ни неба, ни земли. Не было ничего, кроме воды». Напомним, что идея первичности воды наличествует в космогониях всего мира, среди народов, населявших самые разные географические пояса. Cp. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament, pp. 3, 4.

109. Cм.: R. Labat, «Les origines et la formation de la terre dans poeme Babylonian de la creation», Studia Biblica et Orientalia 3 (1959):205–207. Ламберт отмечает, что в Месопотамии бытовали три представления о первоначальном состоянии мира: 1) первенство земли, из которой произошло все остальное; 2) Творение из первозданного океана-бездны; 3) представление о времени, выступающем как источник и начало всего материального мира. Cм. также Lambert, JTS, n. s. 16 (1965):293–295. Ср. также Th. Jacobsen, «Sumerian Mythology: A Review Article», JNES 5 (1946):128–152.

110. Payne, Genesis One Reconsidered, p. 10; J. Skinner, Genesis, 2d ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), p. 48; N. H. Ridderbos, «Genesis 1:1 und 2», OTS 12 (1958):235ff.; S. Aalen, Die Begriffe `Licht` und `Finsternis` im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo: Pustet, 1951), pp. 10f.; Westermann, Genesis, p. 146.

111. Такого мнения по-прежнему придерживается В. Ф. Олбрайт (см. W. F. Albright, Yahweh and the Aods of Canaan (Garden Cetg, N. Y. Doubleday & Co., 1968), pp. 184, 185.) который, однако, вынужден признать, что в сегодняшнем прочтении Быт. 1:2 не содержит этой идеи. Олбрайт высказывает предположение, что первоначально 2-й стих содержал высказывание о триумфе Бога над великой Бездной (Глубиной, Tehom), и что «позднее оно было вычеркнуто». Однако такие догадки субъективны и безосновательны. Возражая против идеи демифологизации Быт. 1:2, представлены Шмидтом, а также Пейном: W. H. Schmidt, Die Schоpfungsgeschichte der Priesterschrift, p. 81 n. 5; Payne, Genesis One Reconsidered. p. 11; Westermann, Genesis, p. 146. Подводя итог своим исследованиям древних ближневосточных космологий, Е. Д. Джеймс отмечает, что в 1-й главе Книги Бытие «нет никаких упоминаний о борьбе между Яхве и Левиафаном и его воинством, как это имеет место... в псалмах и Книге Иова, или о борьбе между богами и победе бога Мардука над Тиамат, как об этом говорится в Enuma elish». E. D. James, «The Conception of Creation in Cosmology», in Liber Amicorum. Studies in Honor of Prof. Dr. C. J. Bleeker, Suppl. to Numen 12 (Leiden: E. J. Brill, 1969), p. 106. «Все признаки борьбы между Яхве и силами Вселенной отсутствуют в настоящем варианте истории Творения», – отмечает В. Хэррелсон. W. Harrelson, «The Significance of Cosmology in the Ancient Near East», in Translating and Understanding the Old Testament. Essays in Honor of H. G. May, ed. H. T. Frank and W. L. Reed (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1970), p. 247.

112. Вестерман отмечает, что «во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытие не содержится никаких следов, свидетельствующих о борьбе с tiama, соответствующей борьбе Мардука с Тиамат», Westermann, Genesis, p. 146.

113. Х. Фрэнкфорт отмечает, что отличительной чертой египетских представлений о Творении является «многообразие подходов» и «многообразие ответов» H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion (New York: Columbia University Press, 1948), pp. 19f. Ср. R. Anthes, «Mythologies in Ancient Egypt», in Mythologies of the Ancient World, ed. S. N. Kramer (Chicago: Quadnengle Books, 1961), pp. 17ff. Детальное обсуждение Египетских космологических спекуляциях представлено Брэндоном. Brandon, Myths and degends of the Ancient Near East, pp. 20ff.

114. H. Brunner, «Die Grenzen von Zeit und Raum bei den Agyptern», AFO 27 (1954/56):141–145; E. Hornung, «Chaotische Bereiche in der geordneten Welt», ZAS 81 (1956):28–32; S. Morenz, Agyptische Religion (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960), pp. 167ff.

115. E. Wurthwein, «Chaos und Schopfung im mythischen Denken und in der biblischen Urgeschichte», in Wort und Existenz (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), p. 35.

116. Бруннер подчеркивает, что «миф никогда не мыслится «исторически» в смысле рассмотрения истории так, как это делали израильтяне или люди более позднего периода развития; никогда он не характеризует однократное, неповторимое событие... Время, присущее мифу, постоянно характеризуется как протекающее здесь и теперь». Brunner, «Die Grenzen von Zeir und Raum bei den Agyptern, p. 142.

117. Morenz, Agyptische Religion, pp. 176f.

118. T.H. Gaster, «Cosmogony», in IDB 1:703; cp. Sarna, Understanding Genesis, p. 13. Первенство воды, о котором говорится в древней космогонии и мифологии, по-видимому, объясняется тем, что вода, не имеющая формы и как будто ничем не порожденная, рассматривалась как нечто, существовавшее до того, как был сотворен остальной материальный мир.

119. Эта тема была разработана Вюртвейном (Wurthwein) в его книге «Chaos und Schopfung im mythischen Denken und in der biblischen Urgeschichte, p. 35.

120. Об этом говорит и Голлинг, см. Galling, Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. 1, 2, p. 151.

121. Kramer, Sumerian Mythology, p. 37.

122. ANET3, p. 67; B Landsberger and J. V. Kinnier Wilson, «The Fifth Tablet of Enuma Elis, JNES 20 (1961):154–179.

123. «Они пришли и рассекли небо и землю медным резцом». См. O. R. Gurney, The Hittites, 2d ed. (Baltimore: Penguin Books, 1966), p. 193; H. G. Guterbock, «The Song of Ullikummi, JCS 6 (1952):29.

124. Рингрен в своей работе показывает, что слово merahepet не дает основания говорить о какой-либо идее космического яйца. См. также H. W. Haussig, ed., Worterbuch der Mythologie Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1961, 1:309–310. H. Ringgren, «Ar den bibelska skapelsesberattelsen en kulttext?» SEA 12 (1948):15.

125. Morenz, Agyptische Religion, pp. 180–182; Stadelmann, The Hebrew Conception of the World, pp. 57ff. Примечательно, что в данной космогонической картине небо – это женское начало, а земля – мужское.

126. Westermann, Genesis, p. 160.

127. Kramer, Sumerian Mythology, pp. 41ff.; H. Schmokel, Das Land Sumer (Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1962), pp. 129ff.

128. Francfort, Ancient Egyptian Religion, p. 28.

129. A. Goetze, Kleinasien. Handbuch der Altertumswissenschaft, III, 2d ed. (Munchen: Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1957), pp. 89, 136ff.

130. A.S. Kapelrud, The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1963), p. 45.

131. Там же, pp. 47ff.

132. S. Kirst, «Sin, Yerah und Jahwe», Forschungen und Fortschritte 32 (1958):213–219; A. Caquot, «La divinite solaire ougaritique», Syria 36 (1959):90–101; T. H. Gaster, «Moon», IDB 3:436.

133. B. Meissner, Babylonien und Assyrien (Heidelberg: J. C. B. Mohr, 1925) II:18–21, 25ff., 398ff.; Ch. Virolleaud, «Le dieu Shamash dans l`ancienne Mesopotamie», Eranos-Jahrbuch 10 (1943):57–79; J. Lewy, «The Late Assyro-Babylonian Cult of the Moon», HUCA 19 (1945/46):405–489; E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d`Assyrie (Paris: Presses universitaires de France, 1949), pp. 53–94.

134. Heidel, The Babylonian Genesis, p. 116.

135. ANET 3, p. 68.

136. Там же.

137. Heidel, The Babylonian Genesis, p. 117.

138. Enuma elis, Tablet 5:5–7.

139. W.H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift, p. 118, n. 9.

140.Там же, p. 119.

141. G. von Rad, Genesis (Philadelphia: Westminster Press, 1963), p. 53.

142. W.H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, p. 119.

143. J. Albertson, «Genesis 1 and the Babylonian Creation Myth», Thought 37 (1962):231; H. Junker, «In Principio Creavit Deus Coelum et Terram. Eine Untersuching zum Thema Mythos und Theologie», Biblica 45 (1965):483; Payne, Genesis One Reconsidered, p. 22; Sarna, Understanding Genesis, pp. 9f.; etc.

144. Крамер в своем труде «Шумерская мифология» приводит миф об Энки и Нинма, из которого видно, что в шумерской и вавилонской мифологии человек был сотворен с одной и той же целью. (Kramer, Sumerian Mythology, pp. 69, 70). В недавно восстановленной и опубликованной табличке под номером 1, относящейся к эпосу об Атрахасисе, в частности, говорится: «Пусть человек исполняет этот тяжелый труд (для физического поддержания) богов». W.G. Lambert and A.R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969), p. 57. В Enuma elis содержатся такие же свидетельства: Enuma elish, Tablet 4:107, 127; 5:147, 148; 6:152, 153; 7:27–29 in ANET 3, pp. 66–70. Критическое обсуждение проблемы происхождения человека и его природы в эпосе об Атрахасисе, который в настоящее время представляет собой весьма важное и единственное свидетельство о вавилонской мысли по этой теме, см.: William L. Morah, «The Creation of Man in Atrahasis 1, 192–248», BASOR 200 (Dec. 1970):48–56. В этой работе автор цитирует множество заслуживающих внимания исследований.

145. Sarna, Understanding Genesis, p. 14.

146. Gaster, «Cosmology», IDB 1:704.

147. См. также главу «Man as Ruler of the World» in O. Loretz, Schоpfung und Mythos (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), pp. 92–98.

148. Это также хорошо иллюстрирует концепция сотворения словом и концепция сотворения «рыб больших» (Быт. 1:21), или «морских чудовищ» (RSV). См.: G. F. Hasel, «The Polemic Nature of the Genesis Cosmology», The Evangelical Quarterly 46 (1974):81–102.

Источник: Библиотека Librum.net

*   *   *

Читайте также по теме:

Свящ. Даниил Сысоев. «Писал ли Моисей Закон или Несколько слов о библейской критике»

Свящ. Афанасий Гумеров. «Суд над Иисусом Христом: богословский и юридический взгляд»

Еп. Афанасий (Евтич). «Святая Земля: история и эсхатология»

Уэйт Джексон. «Изучение Библии в свете археологии»

 


Российский триколор  2005 «Golden Time». Revised: февраля 12, 2011


Назад Возврат На Главную В Начало Страницы

 

Рейтинг@Mail.ru